“Barang siapa mengenal dirinya maka dia mengenal Tuhannya” (Al-Hadits)

Beberapa hal berikut ini yang perlu disebutkan dalam rangka kognisi diri:

Pertama: Dzat manusia terbentuk dari dua substansi: Substansi cahaya yang membentuk nafs dan substansi gelap yang membentuk jasad. Nafs, adalah hidup, berakal, bekerja dan aktif: sedangkan jasad, adalah mati, jahil, dan pasif.

Kedua: Kesempurnaan, keutamaan, dan kelebihan atas yang lain, dapat diperoleh manusia hanya dengan jalan pengetahuan dan pengamalan terhadap kemestiannya, bukan sesuatu yang lain.

Ketiga: Pengetahuan yang mengantarkan manusia untuk memperoleh keutamaan dan kesempurnaan serta dengan memilikinya akan menaikkan manusia dari kesejajaran hewan-hewan sampai derajat malaikat muqarrabin, bukanlah setiap ilmu (baca; sembarang ilmu). Betapa banyak ilmu dan pengetahuan yang menjadi karya ilmuan tapi hanya menyibukkan para pembacanya, sebab isi dan kandungannya tidak lebih hanya semacam ungkapan-ungkapan perkataan. Adapun ilmu dan makrifat yang bermanfaat di akhirat hanyalah ilmu dan makrifat yang ulama akhirat memberikan perhatian sangat besar terhadapnya, sementara ulama dunia membelakanginya, yakni pengetahuan dan makrifat terhadap Tuhan, sifat-sifat-Nya, perbuatan-perbuatan-Nya, kitab-kitab suci-Nya, dan para Nabi-Nya (Insan Kamil). Juga pengetahuan terhadap hari kiamat (eskatologi), nafs manusia serta bagaimana nafs mengalami kesempurnaan dan kenaikannya -dari posisi kehewanan- mendapatkan kondisi fana sampai pada tataran malakut dan ruhani yang langgeng dan abadi.

Keempat: Kesempurnaan ilmu dan makrifat demikian ini tidak mungkin diperoleh kecuali dengan jalan riadah dan kesungguhan syar’i serta keilmuan dan menjaga syarat-syarat khusus. Dan kemungkinan untuk meraihnya terbuka lebar bagi setiap orang, namun karena hanya sedikit yang mengarunginya dengan sungguh-sungguh maka hanya sedikit orang yang berhasil menggapainya.

Untuk memahami ungkapan-ungkapan di atas dengan baik, kami menjelaskannya dalam bentuk suatu contoh:

Nafs (jiwa) manusia dalam mempersepsi topik-topik benar dan hakikat sesuatu, berposisi sebagai cermin yang berhadapan dengan gambaran-gambaran ma’lumât (hal-hal yang diketahui). Sementara sebab tak terlihatnya suatu gambaran dalam cermin, ada lima hal:

Cermin masih belum dalam bentuk sempurnanya, misalnya bahan-bahan yang diperlukan dalam pembuatannya sudah tersedia, tapi cermin masih belum dibuat.

Terkadang cermin telah jadi, tapi kotoran, karatan, dan debu mengenainya (menutupinya).

Dikarenakan kita tidak memposisikan cermin pada posisi dimana gambar (rupa) ingin disaksikan, misalnya obyek dan benda yang ingin disaksikan berada dibelakang cermin.

Antara cermin dan benda terdapat sesuatu –misalnya tirai- sebagai penghalang.

Kita tidak mengetahui secara pasti posisi dimana sesuatu yang menjadi obyek perhatian di arahkan, sehingga cermin kita letakkan ke arah tersebut.

Demikian juga seperti lima perkara ini tentang substansi nafs manusia, dimana ia memiliki kesiapan sebagai sebuah cermin bagi tajalli gambaran hakikat Hak Swt. Oleh karena itu, langkah mendasar yang dibutuhkan untuk mendapatkan ilmu dan makrifat Ilahiah adalah mengenal diri dan nafs kita terlebih dahulu. Bahwa nafs adalah suatu substansi cahaya, hidup, berakal, bekerja, aktif, dinamis, dan abadi. Dari dimensi-dimensi yang dimilikinya itu, ia memiliki pelbagai kesiapan untuk menyerap asma dan sifat-sifat Allah yang Maha Sempurna, sebagaimana sabda Rasulullah Saw: Takhallaqu Bi Akhlâqillah (Berakhlaklah dengan akhlak Allah). Namun tentunya dengan syarat ia harus memiliki kebersihan dan kesucian, sehingga dimensi-dimensi yang dimilikinya tersebut dapat bekerja dengan baik dan sempurna dalam berhadapan dengan cahaya-cahaya Ilahiah yang senantiasa terpancar di alam makro kosmos dan mikro kosmos.

Tidak diragukan, para pembesar agama-agama –dalam hal ini para nabi As- dengan perbedaan tingkatan yang mereka miliki, mempunyai hubungan dengan alam metafisika (baca; alam gaib) dan memiliki informasi dan pengetahuan tentang perkara-perkara batini. Namun masalahnya adalah apakah maqam dan kedudukan ruhani ini hanya terkhusus bagi mereka? Apakah ia merupakan pemberian Tuhan yang hanya terbatas bagi mereka ataukah orang-orang lain yang mengikuti jalan ilmu, makrifat, dan amali mereka, juga berpeluang untuk menggapainya?

Dengan kata lain, apakah informasi dan pengetahuan terhadap perkara-perkara batini dan rahasi-rahasia gaib terbatas hanya bagi para nabi As dan orang-orang lain yang berada di alam materi ini tidak mampu mendapatkan jalan tersebut kecuali setelah mereka mati, ataukah maqam tersebut merupakan perkara iktisabi (maksudnya dapat diperoleh dengan berusaha dan berupaya) dan orang-orang lain juga berpeluang meraihnya? Tentunya jawaban kita dalam hal ini adalah bahwa orang-orang lain juga mampu mendapatkan jalan kepada rahasia-rahasia alam.

Salah satu argumennya adalah; hubungan alam materi (fisika) dengan alam metafisika, hubungan sebab dan akibat serta sempurna dan kurang. Dan kita menamakan hubungan ini dengan hubungan zhahir dan batin.

Sebagaimana kita alami bahwa zhahir secara daruri kita saksikan, sementara penyaksian zhahir tidak bisa kosong dari penyaksian batin, sebab keberadaan zhahir adalah gradasi keberadaan batin dan merupakan manifestasinya; karena itu, batin juga tersaksikan secara aktual ketika zhahir tersaksikan. Dan sebagaimana zhahir merupakan batasan dan manifestasi batin maka ketika manusia mengenyampingkan batasan ini dan bersungguh-sungguh (mujahadah) untuk mengabaikannya, tidak diragukan dia akan menyaksikan yang batin.

Dengan kata lain alam materi ini adalah akibat dari alam mitsal, yakni jika kita ingin dalam bentuk suatu tangga naik ke atas maka kita dari alam materi akan naik ke alam mitsal. Dan alam mitsal ini, sekarang juga bersama kita, ia maujud secara aktual saat ini. Oleh karena itu, hubungan alam zhahir dengan alam batin adalah hubungan akibat dengan sebab. Seperti konsepsi yang ada di akal manusia dengan tulisannya. Manusia, ketika sedang menulis, secara beruntun dia mengkonsepsi dan menuliskannya. Dan jika sedetik dia berhenti mengkonsepsi (sesuatu) maka dia juga akan berhenti menuliskan sesuatu.

Pada hakikatnya dalam konteks ini juga berlaku sistem sebab dan akibat. Zhahir yang disaksikan ini, ia sendiri keberadaannya tegak atas dasar batin. Dan meskipun pada dasarnya batin juga tersaksikan, tapi kita tidak melihatnya. Ketika kita menyaksikan zhahir, batin juga secara aktual tersaksikan oleh kita. Jika seseorang penglihatan batinnya terbuka maka tidak mungkin penyaksian zhahirnya tidak membawanya pada penyaksian batin; sebab wujud zhahir tidak lain merupakan bentuk dan gambaran dari wujud batin. Jadi zhahir itu adalah batin yang bertajalli dan memanifestasi. Karena itu, dengan penyaksian alam materi ini maka batin juga tersaksikan.

Zhahir adalah batasan batin. Pada hakikatnya alam batin terbatasi dengan alam zhahir. Jika seseorang mampu dengan mujahadah nafs memecahkan batasan ini dan tidak menghiraukannya maka dia niscaya akan menyaksikan batin dari alam ini.

Sebagaimana nafs mempunyai kesatuan dengan badan, maka di satu sisi nafs memandang dirinya adalah badan itu sendiri. Namun ketika badan dari jalan penginderaannya menyaksikan nafs maka dia menyangka dirinya terpisah dari nafs, dan ketika persangkaan ini mengambil bentuk maka nafs berhenti pada tataran badan dan melupakan tingkatannya yang tinggi. Tingkatan tinggi setiap orang adalah alam mitsal dan alam akalnya. Dan nafs, ketika melupakan suatu tingkatan dari tingkatan-tingkatannya maka dia akan melupakan juga kekhususan-kekhususan yang terkhususkan tingkatan tersebut dan alam yang terkhususkan untuknya; akan tetapi pada saat yang sama dia tetap menyaksikan inniyyah dan hakikat dirinya, yakni akunya. Penyaksian ini adalah daruri dan tidak dapat terpisahkan.

Oleh karena itu, dengan terputusnya aku dari badan maka tidak terdapat lagi tirai penghalang. Berasaskan ini, jika seseorang kembali kepada nafs dan hakikat dirinya dengan ilmu dan makrifat serta amal baik, niscaya hakikat nafs, tingkatan-tingkatannya, maujud-maujud dan rahasia-rahasia batin alam akan dia saksikan.

Jadi jelaslah bahwasanya manusia selain para nabi As dan maksumin As, juga mempunyai kemungkinan untuk mendapatkan informasi dan pengetahuan terhadap alam metafisika (alam gaib) ketika dia masih hidup di alam materi ini, yakni bukan hanya hakikat-hakikat yang tersembunyi dan rahasia itu baru mereka bisa saksikan setelah kematian natural dialaminya.

Untuk mengakhirkan bahasan ini kami akan menukilkan sebagian dalil-dalil nakli yang mendukung pandangan tersebut di atas. Bukti dan dalil ini akan memberi kesaksian bahwa manusia mampu menyaksikan rahasia-rahasia dan batin alam sejak dalam kehidupannya di alam materi ini.

Ayat al-Qur’an menyebutkan: “Kami akan memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda Kami di segenap penjuru dan pada diri mereka sendiri, sehingga jelaslah bagi mereka bahwa Dia adalah Hak. Tidak cukupkah (bagi kamu) bahwa Tuhanmu menjadi syahiid atas segala sesuatu? Ingatlah, sesungguhnya mereka dalam keraguan tentang pertemuan dengan Tuhan mereka. Ingatlah sesungguhnya Dia Maha Meliputi segala sesuatu.” (Qs. Fussilat [41]: 53-54) Sebagian mufassir seperti Allamah Thabathabai menafsirkan bahwa kata syahiid dalam ayat ini tidaklah bermakna syaahid, tetapi bermakna masyhuud, dengan qarinah bahwa dalam ayat ini disebutkan tentang Tuhan memperlihatkan tanda-tanda-Nya sehingga jelaslah Dia Hak Swt.

Dan ayat al-Qur’an: “Dan milik Allah timur dan barat. Ke mana pun kamu menghadap di sanalah wajah Allah. Sungguh Allah Maha luas, Maha Mengetahui.” (Qs. al-Baqarah[2]: 115)

Sebab Tuhan, Dialah yang awal dan akhir dan Dia pula yang zhahir dan batin maka ke mana pun maujud-maujud ini mengarahkan pandangnnya, yang mereka saksikan adalah wajah-Nya, apakah itu yang zhahir ataukah yang batin.

Terdapat sebuah riwayat dari Rasulullah Saw: bahwa beliau masuk masjid pada waktu subuh, di dalam mesjid beliau menyaksikan seorang pemuda kurus namun penuh cahaya di wajahnya duduk di salah satu sudut masjid. Rasulullah bertanya: Bagaimana kondisi anda pada subuh ini? Pemuda itu menjawab: Saya pada subuh ini dalam kondisi yakin kepada Allah Swt.

Diriwayatkan bahwa Haris bin Malik berkata kepada Nabi Saw: “Ya Rasulullah, aku melihat neraka jahanam dan penghuninya dan aku melihat surga beserta penghuninya dan aku mendengar suara-suara mereka” (Ushul al-Kafi, Jld. 2, Bab Hakikat al-Iman wa al-Yaqin)

Imam Ali As dalam khutbahnya menta’birkan kelompok manusia seperti ini dengan ungkapannya: “Mereka ada di alam dunia ini, menyaksikan Surga seakan-akan mereka juga sedang ikut menikmati keindahannya”. (Nahjul Balagah, Khutbah 193)

Oleh karena itu, manusia sebagai salah satu maujud dan makhluk Tuhan tak lepas dari perkara ini dan Tuhan dari jalan hidayah universal-Nya membimbing manusia kepada kebahagiaan dan kesempurnaan akhirnya.

Jika media untuk hidayah manusia yang telah dilekatkan pada wujudnya –dimana dalam hal ini adalah akal- telah cukup baginya, maka manusia tidak butuh lagi kepada hidayah eksternal (nabi dan rasul), dan fayyâdziyyah Tuhan yang berkenaan baginya terjadi dengan media dan wasilah itu juga (yakni akal). Namun jika akal tidak cukup menjalankan tugas tersebut (sebagaimana dalam tulisan-tulisan yang berkenaan masalah ini telah dibuktikan tentang ketidakmampuan akal dengan sendirinya) maka kedatangan dan hidayah para nabi dan rasul Tuhan adalah menjadi suatu perkara yang niscaya.

Bukti dan kesaksian sejarah telah menunjukkan kepada kita bahwa telah berdatangan nabi-nabi Tuhan dan ini adalah salah satu alamat dari ketidakcukupan akal dalam membimbing dan memimpin manusia menuju kebahagiaan. Dan tujuan Tuhan membangkitkan dan mengutus para nabi serta menugaskan mereka untuk menyampaikan pesan dan pengajaran-Nya tidak lain hanya untuk hidayah manusia. Karena itu, seluruh maksud dan tujuan lainnya yang tertera dalam kitab-kitab suci merupakan percabangan dari tujuan universal ini.
Para nabi dan rasul Tuhan itu sendiri mengklaim diri mereka sebagai utusan Tuhan yang membawa hidayah kepada manusia, dan makna serta keterangan ini khususnya dalam al-Qur’an sangat jelas dimana dalam hal ini kami merasa tidak perlu menyebutkan ayat-ayat yang berkenaan dengannya. Di samping itu, dengan memperhatikan apa yang kami uraikan di atas, definisi agama juga yang kami maksudkan di sini adalah sekumpulan pengajaran dan tuntunan yang berasal dari Tuhan yang dibawa oleh orang-orang pilihan-Nya yang telah mendapatkan wahyu dari sisi-Nya. Mereka ini merupakan hujjah-hujjah Tuhan yang membawa misi pengajaran wahyu dengan tujuan menyampaikan manusia kepada hidayah Tuhan.

Pada dasarnya agama yang  dimaknai dengan hissi dan perasaan keagamaan, juga adalah benar dan makna ini juga digunakan dalam al-Qur’an, akan tetapi makna ini tidaklah menjadi fokus perhatian kami. Maksud kami dengan agama adalah yang definisi pertama tadi.

Orang-orang yang mengartikan agama dalam konteks lain, pemikiran mereka keluar dari kerangka pembicaraan kami. Mereka dalam perkara ini adalah bebas dan setiap orang bisa saja dengan suatu pendekatan semantik mengkonstruksi suatu istilah dan memberi pemaknaan terhadapnya. Misalnya, agama dapat saja dimaknakan bahkan sebagai mutlak akidah. Sehingga (agama dalam pengertian ini) juga meliputi akidah kufur, syirik, dan ilhad (ateis).

Pembicaraan kami dalam tulisan ini dengan orang-orang yang mengambil definisi agama dengan pemaknaan yang pertama dan meyakini secara hukum rasio bahwa dalam segala zaman manusia niscaya butuh kepada agama. Dan khususnya mereka yang meyakini bahwa para nabi datang mambawa hidayah bagi manusia, dan lebih khusus lagi pembicaraan kami tertuju kepada mereka yang mengklaim diri mengikuti al-Qur’an serta membahas, menulis kitab, dan makalah tentangnya.

Selanjutnya kita ingin mengkaji apa kemestian-kemestian yang menyertai keyakinan ini, kendatipun tentunya kita tidak bermaksud memaparkan seluruhnya.

1.   Ishmah

Jika para nabi datang untuk hidayah manusia dan ditugaskan menyampaikan pengajaran-pengajaran Tuhan kepadanya, maka mesti para nabi itu adalah maksum (infallible); yakni terjaga dari dosa dan kesalahan, sehingga mereka dapat menyampaikan wahyu dan pengajaran Tuhan secara sahih dan selamat kepada masyarakat dan masyarakat dalam masalah ini dapat bersandar secara penuh kepada mereka.

Ishmah (keterjagaan) para nabi dari kesalahan sebagaimana dikatakan terjadi dalam tiga tahapan; dalam menerima, menjaga, dan menyampaikan wahyu. Mereka juga maksum dari dosa; yakni mereka tidak akan pernah melakukan suatu amal dan perebuatan yang menyalahi perintah dan larangan Tuhan. Dengan menerima ‘keniscayaan kenabian’, kemestian ishmah para nabi dengan sendirinya menjadi suatu perkara yang jelas dan tak perlu pembuktian (baca badihi); sebab tidak ada kemungkinan seseorang yang memandang para nabi sebagai nabi Tuhan dan meyakini definisi agama sebagaimana bentuk yang kami utarakan, akan tetapi dia mempunyai sedikit keraguan tentang kesucian mereka. Keberadaan sekecil apapun kemungkinan para nabi melakukan kesalahan dan berbuat dosa,  akan menyebabkan kerapuhan dan invaliditas prinsip kenabian; sebab kemungkinan itu sendiri telah cukup membuat gugurnya argumentasi.

Oleh karena itu, menurut tinjauan ini, pembuktian kesucian kenabian adalah suatu perkara yang mudah dan ungkapan sebagian penulis muslim bahwa membuktikan ishmah kenabian menuntut upaya keras dan derita besar merupakan suatu ungkapan yang mengherankan, sebab ini tidak lain juga adalah suatu bentuk keraguan terhadap ishmah kenabian.  

2.  Hujjiyah kitab-kitab suci langit

Pertama, kitab-kitab suci adalah kalam Tuhan, kedua, dikarenakan kesucian para Nabi As, kitab-kitab tersebut sampai di tangan masyarakat secara sahih dan selamat. Oleh karena itu, kitab-kitab suci adalah hujjah Tuhan dan manusia dalam berhadapan dengannya mesti menyerah dan patuh secara murni. Tanpa validitas hujjah kitab-kitab suci maka kepemberian hidayah para Nabi As dan kehujjahan Tuhan kitab-kitab suci langit akan menjadi ternafikan.

Tentu saja maksud dari hujjiyah kitab-kitab suci tidak berarti bahwa para Nabi As dalam dasar klaim kenabian mereka juga tidak membutuhkan dalil dan ucapan mereka serta merta hujjah. Sama sekali tidak demikian, tapi khusus dalam masalah ini (klaim kenabian), para Nabi As mesti membawa bukti dan dalil. Akal dan al-Qur’an dalam kebenaran masalah ini memberikan pengajaran kepada masyarakat, yakni mereka harus menuntut dalil dan bukti dari para pengklaim kenabian. Adapun setelah pembuktian kenabian mereka maka kitab-kitab yang mereka bawa menjadi hujjah bagi masyarakat dan ucapan-ucapan yang mereka utarakan, kalaupun tidak disertai dengan dalil juga harus dipatuhi.

3.   Keterjagaan agama dari distorsi

Agama, setelah sampai di tangan masyarakat dalam keadaan sahih dan selamat dengan perantara nabi, harus tetap terjaga dari distorsi (tahrif) di tengah masyarakat dan tidak seorangpun boleh merubahnya atau secara sengaja menambah dan menguranginya dari bentuk aslinya. Dalam bentuk selain ini (yakni terjadi penambahan atau pengurangan atau dengan kata lain distorsi) maka priode hidup agama tersebut menjadi berakhir dan pengiriman nabi lain serta penurunan kitab lain menjadi suatu hal niscaya.

Tentang al-Qur’an –yang merupakan kitab suci langit yang terakhir- terdapat kekhususan baginya, yaitu keterjagaannya dari tahrif berlaku sampai hari kiamat, sebagaimana keyakinan kaum muslimin seperti itu.

Dengan demikian masalah keterjagaan kitab suci dari distorsi dalam bentuk yang telah dijelaskan, sebagaimana masalah ishmah dapat diiinferensi (istinbath) dan disimpulkan dengan mudah dari masalah kenabian dan sekecil apapun keraguan tentangnya akan menyebabkan keraguan terhadap kenabian itu sendiri. Tidak mungkin seseorang berkeyakinan tentang kemestian agama dan keberadaan hujjah Tuhan serta sanad kitab langit di zaman ini, pada saat yang sama tidak berpandangan bahwa salah satu dari kitab-kitab suci langit mesti terpelihara dan terjaga dari tahrif. Oleh karena itu, menurut pendekatan ini, keraguan terhadap keterjagaan al-Qur’an dari tahrif, khususnya dari kalangan pengikut al-Qur’an sendiri dan orang-orang yang berkeyakinan tentang kepemungkasan Nabi Islam Saw merupakan suatu perkara yang aneh.

4.   Kesempurnaan Agama

Pengajaran wahyu di setiap zaman dan tempat diturunkan sekadar dengan kebutuhan serta kemestiannya, karena itu, dinisbahkan dengan syarat-syarat penurunannya adalah sempurna. Dan kesempurnaan ini dalam agama khâtam (penutup) adalah mutlak; yakni seluruh apa yang daruri untuk hidayah manusia sebagai maujud manusia seluruhnya ada dan sempurna pada agama penutup ini. Tidak ada maknanya kita mengatakan manusia butuh kepada pengajaran wahyu tetapi pengajaran ini turun dalam bentuk nâqish (kurang sempurna) dari sisi Tuhan yang fayyâzh (maha pemberi, dengan bahasa hiperbol) dan hakîm (maha bijaksana), sebagaimana turunnya melebihi kadar lazim juga adalah sia-sia dan menyalahi hikmah.

Dengan demikian, ucapan sebagian dari penulis muslim bahwa jika nabi Islam Saw menjalani usia yang lebih lama, tentu kadar al-Qur’an lebih banyak dari yang ada sekarang ini, adalah tidak benar. Sebagaimana ucapan ini juga bahwa agama dengan perantara pengalaman keagamaan (dimensi ruhi dan sosial) kaum muslimin akan menemukan perluasan dan memperoleh kesempurnaan, adalah sama sekali tidak berdasar dan tidak sahih. Ucapan dan ungkapan ini sama sekali tidak sesuai dengan definisi agama yang kami utarakan, kecuali jika definisi tersebut kita ganti. Jika kita memandang agama datang dari Tuhan dan para nabi As hujjah-Nya dan pembimbing manusia serta kita berserah diri dalam berhadapan dengan al-Qur’an maka bagaimana mungkin kita memandangnya nâqish dan menempatkannya sejajar dengan hasil pengalaman keagamaan orang-orang lain? Ungkapan dan ucapan ini bertentangan dengan hukum akal dan juga menyalahi teks suci (nash).

Kaum muslimin –individu dan masyarakat-  meskipun memiliki pengalaman batin seperti kasyf, syuhud, dan ilham dan juga mengeluarkan segala hukum dalam berhadapan dengan kejadian individu dan sosial, akan tetapi; pertama, tidak dipandang sebagai hujjah dan harus ditakar dengan akal dan nakl, kedua, tidak menambahkan seuatu pada agama. Akan tetapi, tentu saja dalam hal ini ucapan dan perbuatan Nabi Saw dan para imam maksum As masuk dalam bagian agama, tetapi ini juga tidak menambahkan sesuatu pada al-Qur’an. Dengan pengertian bahwa asli hujjiyah ucapan dan perbuatan nabi Saw dan masalah imamah juga termasuk perkara yang terdapat dalam al-Qur’an. Di samping nabi Saw dan para imam As, apa saja yang mereka saksikan dan katakan berada dalam siluet, naungan, bayangan al-Qur’an.

5.   Keeksternalan Wahyu (wahyu datang dari luar diri nabi)

Wahyu al-Qur’an adalah pengajaran Tuhan, kalam-Nya yang turun kepada nabi-Nya Muhammad Saw dengan perantara malaikat Jibril As ataukah tanpa perantaranya. Salah satu dari rukun kenabian –sebagaimana pemaparan yang lalu- ketidakmampuan akal manusia dari hidayah sempurna. Dan perkara ini menjadikan manusia butuh kepada hidayah eksternal (kenabian). Oleh karena itu, nabi adalah seorang manusia yang diberikan kepadanya wahyu. Yakni dari satu sisi adalah manusia dan mempunyai kekhususan dan kekurangan manusiawi dan di sisi lain talah turun kepadanya pengajaran langsung dari Tuhan. Wahyu bukanlah cucuran batin di bawah kesadaran nabi; sebab dalam bentuk seperti ini maka wahyu merupakan suatu perkara manusia, sementara manusia dengan sendirinya tidak mampu menghidayahi dirinya secara sempurna. Di samping itu, keargumenan dan kesucian nabi hanya bisa dibuktikan dengan faktor kenabiannya dan kerasulannya. Ketika dia bukan nabi maka dia bukan hujjah dan tidak maksum, karena itu dia bukanlah hâdi (pemberi hidyah). Demikian juga wahyu bukanlah dimensi kepribadian nabi, tetapi murni pengajaran luar (datang dari luar) yang turun atas kalbunya.

Masalah keeksternalan wahyu (datang dari luar diri nabi) dan kekalamannya (sebagai kalam Tuhan), di samping terimplisit dalam definisi agama yang kami utarakan dan merupakan kelaziman dan kemestian kepemberian hidayahan para nabi As, juga di dalam al-Qur’an sendiri menjadi perkara yang sangat jelas. Sebagaimana poin-poin yang hingga sekarang kami sebutkan dan akan sebutkan juga semuanya merupakan perkara jelas dalam al-Qur’an. Akan tetapi dikarenakan kami menjauhi pembahasan nakli maka kami dalam tulisan ini sama sekali tidak akan menyebutkan ayat-ayat yang berhubungan dengan mereka dan masalah ini (penukilan ayat-ayat) kami serahkan pada pembahasan yang lebih luas dan detail yang berkenaan dengan pembahasannya.

6.   Ahistorikal agama

Agama bukanlah suatu fenomena sejarah. Yakni dia bukanlah sesuatu yang terbentuk dikarenakan perjalanan sejarah. Sebagian orang berkeyakinan bahwa agama adalah totalitas pengalaman internal dan eksternal diri nabi. Pengalaman ini terbentuk sepanjang hidup nabi dan hasil pengalaman-pengalaman tersebut terpaparkan kepada kita  dengan perantaraan dia, dan semuanya itu berasal dari dia dan bersumber dari dirinya sendiri.  Sepeninggal nabi, keseluruhan ajaran ini dengan pengalaman setiap orang dan masyarakat pengikut beliau, menemukan perluasan dan kesempurnaan.   

Bentuk pandangan dan keyakinan ini jelas tidak sinkron  dengan pengertian agama yang kami definisikan dan berlawanan dengan makna kepemberian hidayahan para nabi As. Sebab di antara kemestian dari akidah ini, ternafikannya dimensi kelangitan, kekudusan, kesucian, kesempurnaan, dan kepamungkasan. Sebagaimana sebagian dari pengusung pandangan ini menyatakan secara gamblang kemestian-kemestian tersebut. Anehnya mereka ini mengutarakan pandangan seperti itu sebagai orang-orang muslim dan pengikut al-Qur’an.

Adapun masalah keberadaan asbabun nuzul sebagian dari ayat-ayat al-Qur’an, hal itu tidak ada hubungannya dengan kehistorian agama. Asbabun nuzul hanyalah suatu dalih, alur natural, dan medan persiapan untuk turunnya sebagian ayat-ayat, ia sama sekali tidak memiliki pengaruh dalam penambahan dan pengurangan kandungan al-Qur’an dan tidak mengurangi dimensi kelangitannya. Untuk itu, asbabun nuzul tidak bisa menjadi bukti dan alasan untuk dipilihnya pandangan kehistorian agama. Akidah ini muncul di barat dan dari orang-orang yang mengingkari kenabian sama sekali atau jika mereka menerima nubuwwah, mereka melihat kitab suci yang ada padanya tidak dapat dipertahankan secara rasional dan secara tidak langsung mereka memandang bahwa kitab tersebut adalah bukan hujjah.

7.   Ketiadaan kontradiksi antara Agama dengan Akal

Antara hukum pasti agama dan hukum pasti akal tidak akan terjadi kontradiksi. Yang dimaksud hukum pasti agama adalah hukum dari sisi syâri’, yakni dari sisi Tuhan atau maksumin dan hukum itu muhkam serta tidak menerima takwil. Dan yang dimaksud hukum pasti akal adalah hukum yang didapatkan dari mukadimah-mukadimah badihi atau berakhir kepada badihi. Alasan ketiadaan kontradiksi antara dua hukum ini adalah:

Pertama, agama dan akal keduanya menjelaskan realitas sebenarnya, dan dalam realitas tidak ada kontradiksi.

Kedua, nabi dan akal keduanya hujjah dan rasul Tuhan (perkara ini teradapat dalam teks Islam), karena itu tidak mungkin ucapan kedua hujjah dan rasul Tuhan ini saling kontradiksi.

Ketiga, agama dibuktikan lewat akal; (sebagian darinya secara langsung dan sebagian lainnya tidak langsung) yakni agama adalah perkara rasional, hatta pembuktian Tuhan dengan kalbu juga tidak bertentangan dengan hukum akal. Akal menggunakan kalbu sebagai salah satu media untuk mengenal Tuhan dan Tuhan yang dimakrifati kalbu adalah maujud suci dan sempurna mutlak dan dia menetapkan bahwasanya pengiriman para nabi As merupakan suatu perkara niscaya bagi keberadaan Tuhan seperti ini. Yakni, apakah kita berangkat dari jalan argumen murni akal ataukah dari jalan kalbu, kita akan menjumpai bahwa keniscayaan agama adalah suatu perkara rasional dan argumentativ. Oleh karena itu, kontradiksi akal dengan agama akan bermakna kontradiksi akal dengan dirinya dan perkara ini akan menjadikan akal tidak kapabel dalam makrifat.

Keempat, agama (agama Islam yang menjadi misdak dari definisi agama yang kami utarakan di sini dan pembicaraan kami juga tertuju kepada pengikut agama ini) memandang akal adalah hujjah. Dengan demikian, kontradiksi akal dengan hukum Islam akan bermakna kontradiksi agama ini dengan dirinya. Dan rentetan kebatilan proposisi ini adalah jelas bagi kita semua.

Oleh karena itu masalah ketiadaan kontradiksi antara agama dan akal merupakan perkara yang sangat jelas. Dan berpandangan tentang adanya kontradiksi antara keduanya atau mengungkapkan pandangan yang ambigu dalam masalah ini, akan bermakna pengingkaran definisi agama –yang pada awal pembahasan kami utarakan- dan pengingkaran kelaziman dan kemestiannya. Dan ini berakhir pada ketiadaan penerimaan agama Islam yang menjadi misdak dari definisi agama tersebut.

8.   Agama dapat dipahami oleh manusia

Jika kita menerima bahwa para nabi As datang untuk menghidayahi umat manusia dan mereka merupakan hujjah Tuhan maka korelasi dari akidah ini, agama yang mereka bawa mesti dapat terpahami oleh manusia. Sebab tanpa konsekuensi logis seperti demikian, pada hakikatnya tidak ada bentuk hidayah agama dan tidak sempurna keberadaan hujjah mereka. Keberadaan keraguan dalam masalah ini, kendatipun sangat  kecil, menjadi pertanda kegoncangan kita secara sadar atau tidak sadar dalam akidah kepemberian hidayahan dan kehujjahan para nabi As. Dalam konteks seperti ini maka tidak ada jalan lain kita harus mengganti definisi agama dan kedudukan para nabi As di tengah-tengah manusia yang menjadi keyakinan kebanyakan kaum muslimin.

Adapun kelaziman dari penerimaan terpahaminya agama oleh manusia maka tafakkur dalam agama –sebagai salah satu cara untuk memahaminya- adalah diperbolehkan bahkan menjadi daruri. Sebagaimana hal ini juga ditekankan dalam al-Qur’an dan hadits dan dalam teks agama masyarakat diajak kepada tafakkur dan tadabbur. Dan ini menyalahi akidah orang-orang yang berpandangan bahwa tafakkur dan beristidlal dalam agama tidak mungkin dan tidak diperbolehkan.

Oleh karena itu, dalam Islam, ushuluddin harus diterima dengan jalan pemikiran, penelitian, dan istidlal, bukan dengan taklid. Nabi harus membawa keterangan yang jelas untuk membuktikan kebenaran klaim kenabiannya. Ta’abbud hanya ada dalam wilayah di luar wilayah ushuluddin. Ta’abbud sendiri pada dasarnya secara tidak langsung bersandar kepada akal dan burhan. Sebab ia bersandar kepada penerimaan ushuluddin, sementara ushuluddin diterima berasaskan akal dan burhan.

Singkatnya, manusia tanpa pemahaman agama, dia tidak punya alasan untuk menerimanya dan dalam bentuk dia menerimanya maka agama itu tidak bermanfaat baginya. Sebab keyakinan hakiki terhadap sesuatu bergantung kepada pemahaman terhadapnya dan jika tidak demikian maka itu hanyalah sekedar ungkapan yang tidak mempunyai hakikat.

Masalah agama dapat terpahami oleh manusia dan konklusi logisnya, yakni kebolehan dan kedarurian tafakkur dalam agama, jelas bertolak belakang dengan ucapan sebagian penulis muslim yang dalam menafsirkan dan menjelaskan pluralisme agama berkata: Agama, bukan medan istidlal dan keberagamaan bukan dikarenakan argumen, tapi mempunyai faktor (tertentu) dan  harus berkeyakinan tentang kesetaraan dalil  dalam ikhtilaf di antara agama-agama dan ikhtilaf di antara mazhab-mazhab dalam satu agama. Akan tetapi mereka menyatakan bahwa keberagamaan kaum intelektual dan ilmuan dikarenakan adanya dalil dan argumen, bukan hanya karena faktor semata. Tetapi yang jelas jika mereka berkeyakinan tentang kesetaraan dalil (di antara gama-agama dan di antara mazhab-mazhab dalam satu agama) maka kita harus berpandangan pula bahwa keberagamaan kaum intelektual dan ilmuan terhadap agama khusus, juga dikarenakan faktor semata, bukan karena dalil.

Jelas bahwa maksud daripada agama dapat terpahami bukan berarti semua orang berada dalam satu tingkatan dari sudut pandang pemahaman agama dan makrifat agama. Tentu tidak seperti itu, tetapi di sini terdapat tingkatan-tingkatan pemahaman agama sebagaimana hal ini juga terjadi dalam banyak bidang dan masalah. Mukhatab agama dari sudut pandang pengenalan dan pengetahuan agama –sebagaimana dari sudut pandang keberagamaan- adalah tidak satu. Jadi yang dimaksud agama dapat terpahami adalah bahwa setiap orang dalam batas potensinya, dapat mengenal dan mengetahui agama. Dan pengetahuan ini juga adalah yakini dan terpercaya serta sesuai dengan kenyataan syariat dan maksud syâri’. Bukan berarti serta merta kita bisa mengatakan bahwa setiap orang apapun bentuk pemahamannya terhadap agama itulah yang menjadi hujjah dan hidayah baginya. Konstruksi jiwa manusia bukanlah sesuatu yang dengan akidah apa saja bisa sampai pada kesempurnaan, sebagaimana seluruh sifat dan karakter bukan keutamaan baginya; sebab jika demikian maka tidak ada maknanya makrifat dan akhlak dan fungsi kepemberian hidayahan agama juga tidak menjadi bermakna. Misalnya, akidah tauhid adalah keyakinan yang dapat  menyempurnakan manusia dan menyebabkan hidayah baginya. Maka lawannya adalah akidah syirik yang menyesatkan dan tidak menyempurnakan insaniah. Demikian juga bagian-bagian dan anasir agama lainnya akan seperti ini. Dalam bentuk selain ini, tidak ada makna dari keberagamaan dan keberhidayahan dan pengutusan para nabi As  adalah sia-sia jadinya.

Oleh karena itu, setiap ungkapan yang memestikan penafian kemungkinan terpahaminya agama dan natijahnya skeptis dalam agama maka ucapan itu adalah tidak berdalil sama sekali dan dia harus memilih agama yang berada di luar koridor agama yang kita definisikan.[ www.wisdoms4all.com ]                                               

Salah satu wacana penting mayarakat dunia hari ini yang menyita perhatian, pemikiran, serta daya analisa para filosof, teolog, sosiolog, psikolog, dan bahkan sejarawan adalah masalah perbedaan agama-agama dan keragaman agama-agama. Kosa kata seperti plurality dan pluralism digunakan secara meluas dan mengisi kolom-kolom pembahasan  dalam  berbagai kajian dan tulisan, khususnya budaya, agama, dan mazhab.

Dalam tulisan ini akan dipaparkan pandangan berbagai maktab terhadap keragaman agama-agama, isykal dan kritik atasnya.

A. Naturalisme

Mereka yang dalam berhadapan dengan setiap gejala dan fenomena berusaha menemukan deskripsi tabiinya, dalam berhadapan dengan agama juga memilih motif yang sama. Sebagian pandangan dari naturalisme dalam meninjau agama-agama, melihat agama-agama apapun bentuknya sebagai perkara yang negatif. Pada hakikatnya mereka memandang bahwa seluruh klaim-klaim kebenaran semua agama adalah batil. Di antara mereka yang memposisikan diri dalam memandang agama demikian ini adalah para pengusung teori sosiologi agama dan pengusung teori psikologi agama.

1. Teori Sosiologi Agama

Para pengusung teori ini, khususnya Emile Durkheim, berusaha dalam berhadapan dengan kenyataan yang disebut agama di samping menerima sebagian dari aspek aplikatif agama dan pengaruh yang diberikannya pada masyarakat, juga mengingkari realitas klaim-klaim agama serta hal-hal yang berhubungan dengan pengalaman keagamaan.

Teori ini mengklaim bahwa para lelaki dan wanita mempunyai perasaan keagamaan ini ketika mereka berdiri berhadapan dengan sesuatu kekuatan yang lebih tinggi yang berada di belakang kehidupan individual mereka serta menuangkan kehendaknya atas mereka dalam bentuk aturan-aturan akhlak. Mereka pada dasarnya berada dalam pusaran suatu kenyataan yang lebih tinggi, namun kenyataan ini sebenarnya bukanlah suatu maujud matafisik, akan tetapi suatu kenyataan natural masyarakat.

Kita manusia sangat bergantung pada masyarakat. Masyarakat dan kelompok seperti satu realitas global dimana dia bersifat meliputi berhadapan dengan tiap-tiap individu. Kekuatan masyarakat sangatlah besar dan dia mampu membebankan keinginanan-keinginannya kepada setiap individu. Masyarakat, dikarenakan ketergantungan individu yang sangat kepadanya maka menjadi sumber asli potensi hidup ruh dan jiwa serta kegemberiaan individu-individu dan dengan kekhususannya ini maka dia terabstraksi menjelma menjadi Tuhan. Tuhan pada dasarnya hanyalah gaung dan jelmaan dari masyarakat yang membebankan bentuk-bentuk prilaku atas anggota-anggotanya demi keuntungannya. Setiap masyarakat sesuai dengan budaya dan produk pemikiran-pemikirannya mengambil bentuk Tuhan dan model agamanya sendiri. Oleh karena itu sesuatu yang alami bahwa disebabkan landasannya adalah budaya-budaya yang berbeda maka agama juga mendapatkan bentuk kejamakan dan keragamannya.

Isykal dan Kritik

Teori ini mempunyai beberapa problem dan isykal, di antaranya:

-          Teori ini lebih menyerupai pemaparan hipotesa yang tak berdalil dibandingkan suatu teori ilmiah. Yakni tidak terdapat bukti dan dalil cukup yang bisa menguatkan ia sebagai sebuah teori ilmiah.

-          Teori ini tidak mampu menjelaskan sebagian dari masalah-masalah penting agama. Sebagai misal, perkara-perkara yang berhubungan dengan perintah dan aturan yang diberikan oleh agama-agam kepada para pengikutnya yang melingkupi setiap kelompok. Seperti perintah yang menyatakan: Cintai dan kasihilah sesama manusia, Maaflkanlah musuh-musuhnya, Senantiasalah berbuat baik kepada semua orang, di sini teori ini tidak punya daya aplikasi dan kehilangan daya pnjelasan. Sebab dalam aturan dan perintah agama seperti ini tidak dapat diklaim bahwa ia hanya memperhatikan manfaat suatu kelompok saja. Menurut perkataan H.H. Farmer: Jika Tuhan hanyalah hegemoni masyarakat dimana bentuk-bentuk prilaku khusus yang menjadi keuntungan masyarakat diserahkan kepada anggota-anggotanya, apakah yang menjadi pangkal dan sumber dari tugas dan taklif yang memestikan kesamaan di antara semua manusia dan meliputi seluruh orang?[1]

-          Dengan memperhatikan bahwasanya para nabi itu sebelumnya adalah orang-orang yang menjadi peletak  pondasi kaidah-kaidah akhlak dan kaidah-kaidah yang mereka bawa tersebut bertolak belakang dengan kaidah-kaidah akhlak yang sedang berlaku dalam masyarakat maka tidak dapat dikatakan bahwa agama terinspirasi dan berasal dari budaya masyarakat serta kaidah-kaidah akhlaknya adalah kaidah-kaidah akhlak masyarakat itu juga yang terbangun  demi untuk menjaga dan melestarikan serta untuk meningkatkan starata hidup anggota-anggota dari kelompok masyarakat itu saja.

-          Ketika para nabi bangkit melakukan penentangan terhadap sistem masyarakatnya, mereka tidak merasakan kelemahan dari gerakan dakwahnya dan tidak menghentikan seruannya kepada mereka kendati pun tidak memperoleh sokongan dari kelompok masyarakatnya. Mereka merasakan memiliki sandaran dan pijakan yang sangat kuat dan mereka dengan hati yang teguh serta penuh keseriusan melanjutkan gerakan dakwahnya. Tentu dengan pasti sumber perasaan kuat dan keteguhan hati ini serta semangat dan gelora tidaklah bersumber dari masyarakat.

2. Teori Psikologi Agama

Freud, sebagaimana juga Durkheim memandang bahwa keyakinan dan kepercayaan agama tidak lebih hanyalah ilusi dan khayalan, dengan perbedaan bahwa dia menghitungnya (keyakinan agama) sebagai paling tua, paling kuat, dan paling permanennya kecenderungan-kecenderungan dan harapan-harapan manusia.

Menurut pendapatnya, agama adalah semacam tanggapan dan tindakan pertahanan manusia dalam berhadapan kekuatan-kekuatan yang mengancam dan mengerikan tabiat.  Manusia dalam berhadapan kekuatan-kekuatan alam seperti angina topan, banjir, gempa bumi, penyakit, dan kematian sangat tidak mempunyai pertahanan. Kekuatan-kekuatan menakutkan ini, jika hanya perkara alam tabiat yang tak berjiwa, tak mendengar, dan tak melihat maka manusia tidak dapat menuntut keamanan dari mereka. Adapun jika kekuatan-kekuatan ini timbul dari maujud-maujud yang berjiwa, mendengar, dan melihat maka ada secercah harapan untuk dapat mengambil hati maujud-maujud itu dan mendapatkan keamanan dari murka mereka. Dalam bentuk ini manusia dapat memohon pada mereka, memuji mereka, dan memberi kurban kepada mereka sehingga dengan itu mungkin mereka menaruh kasih pada manusia dan mengampuni manusia serta tidak menyampaikan murkanya pada  manusia.

Berasaskan itu maka acara- acara peribadatan dan puja-pujian menemukan bentuknya dan berangsur-angsur berubah menjadi agama dan syariat yang komplit.

Refleksi dan tindakan ini bukannya tidak mempunyai dasar dan teladan. Telah menjadi kebiasaan kita sejak usia kanak-kanak, apabila menemukan masalah dan problema memita perlindungan dari bapak yang pengasih. Setelah kita besar kita menyaksikan bahwa sang bapak juga seperti kita. Dia juga tidak mempunyai daya tahan dalam menghadapi kekuatan-kekuatan besar tabii ini, maka tidak ada jalan lain kecuali mencari bapak yang kuat dan langgeng di langit sehingga dia dapat memerankan bapak di bumi dalam melindungi kita. Berangsur-angsur konsep Tuhan Bapak mengkristal dalam benak dan pikiran manusia dan konsep itu kemudian bertahan dan menyebar secara mendunia.

Demikian juga Freud dengan menjelaskan teori psikologi emosi keagamaan, memaparkan permasalahan tentang dosa, perasaan kehambaan, ketakutan, dan keharusan taat. Dia juga menguraikan perasaan dan emosi keagamaan ini  dengan menggunakan komprehensi hasud dan iri yang tak disadari sang putra terhdap sang ayah dikarenakan pembatasan hak hanya pada sang ayah dalam mengambil manfaat biologis dari sang ibu.

Isykal dan Kritik

-          Teori Freud secara cepat mendapat kritikan serius dan menjadi bahan kritikan tajam para filosof, psikolog, dan psiko analisis. Kemudian teori dia tentang agama ini dipandang tidak lebih dari suatu hipotesa tak berdasar, imajinatif, dan tanpa dalil atau dipandang sebagai suatu asumsi yang sangat menarik, namun murni hanya sekedar pantasi dan khayal.[2]

-          Anggaplah pandangan Freud diterima, tetap saja penafsiran-penafsiran metafisis dan teologis dapat berlaku, sebab seorang teolog atau filosof agama dapat berkata: Tuhan, dapat saja dari jalan pengalaman manusia pada masa kanak-kanaknya dan perasaan bergantung kepada bapak (di bumi) menciptakan konsepsi tersebut dalam pikiran dan benak mereka dalam bentuk Bapak di langit (sesuai dengan pengajaran agama Kristen). Oleh karena itu teori psikologi agama, hatta jika benar, juga tidak mampu menjelaskan  kemunculan kejamakan dan keragaman agama-agama.

B. Kesatuan agama-agama

Para pengikut kesatuan agama-agama berkeyakinan bahwa substansi agama-agama adalah satu. Semuanya dalam perjalanan pencarian hakikat tertinggi yang satu, hanya saja semua mereka itu mendapatkan nama-nama yang bermacam-macam. Perbedaan dan keragaman hanya pada tataran zahir, adapun batin seluruh agama adalah mengajak pada kesempurnaan mutlak. Seluruh agama-agama menginginkan manusia keluar dari kondisi lahiriah, ketaklanggengan, dan kefanaan menuju kapada hakikat batin, kelanggengan, dan keabadian. Seluruh agama-agama berkehendak menyampaikan manusia pada ketentraman permanen dan kebahagiaan abadi.

Para pengikut kesatuan agama-agama, yang kebanyakan mereka merupakan pengusung irfan dalam agama-agama, memandang bahwasanya perbedaan yang terdapat dalam agama-agama hanyalah murni perbedaan lahiriah. Menurut mereka agama mempunyai hakikat dan raqiqat, inti dan kulit, serta batin dan zahir. Perbedaan yang ada hanya pada tataran kulit, zahir, dan raqiqat, bukan pada tataran inti, batin, dan hakikat. Dan para pengikut setiap agama mempunyai taklif untuk melalui zahir dan kulit agama untuk mendapatkan jalan menuju pada batin dan inti agama. Jika ini terjadi maka semuanya akan menemukan sesuatu yang menjadikan mereka satu jalan.

(catatan: perlu distresing di sini bahwasanya penganut irfan dan pemikiran irfani tentunya tidak satu pandangan dalam hal ini, dan klaim yang kita ungkapkan di sini itupun perlu pengkajian yang lebih dalam, khususnya dalam irfan islami, sebab dalam kajian irfan teoirits terdapat paradigma pemikiran yang sangat dalam dan kompleks yang jika tidak dikaji secara menyeluruh dan komprehensip, dengan mudah kita terjebak pada ungkapan-ungkapan irfani yang bersifat partikular).

Berdasarkan pandangan ini maka agama-agama yang bermacam-macam ini masing-masing merupakan suatu jalan yang muktbar (sahih) dan tangga yang kokoh menuju langit maknawi serta akan menyampaikan para pengikut benar mereka pada tujuan yang diinginkan agama. Dengan tinjauan ini maka seluruh kitab-kitab agama tidak lebih dari satu dan tidak mempunyai lebih dari satu tujuan, kendatipun secara zahir adalah berbeda-beda.

Para pengikut kesatuan agama-agama, mereka adalah esensialisme yang bersandar kepada pengalaman keagamaan (religius experience). Bahwasanya bagi pengalaman-pengalaman keagamaan manusia yang berbeda-beda, hanya terdapat satu substansi. Esensialisme berkeyakinan bahwa dapat ditemukan di antara pengalaman-pengalaman irfani dan sufistik titik-titik serta kekhususan-kekhususan yang sama, di antaranya kualitas makrifat, tidak dapat dijelaskan, cepat berlalu, perasaan terefek, perasaan alam tinggi, perasaan perkara yang suci, uluhi, dan perasaan alam transendental.[3]

Isykal dan Kritik

Kendatipun pendukung esensialisme berupaya memberi warna penyatuan terhadap berbagai pengalaman-pengalaman keagamaan, namun perbedaan-perbedaan yang ada di antara agama-agama sedemikian hingga jauhnya, sehingga melemahkan konsep adanya esensi yang sama di antara mereka. Sebagai ilustrasi apakah mungkin dipersatukan konsep tauhid murni Islam dengan agama-agama politeisme, Hindu, Budha, dan lainnya? Apakah dapat diterima pada saat yang bersamaan antara pandangan Islam dinisbahkan terhadap hadhrat Al-Masih sebagai manusia utusan Tuhan (Nabi dan Rasul Tuhan) dengan pandangan Kristen yang memandang beliau sebagai putra Tuhan serta berkeyakinan bahwa Tuhan bertajassud padanya dan juga pandangan Yahudi yang menganggap nabi Isa bin Maryam bukanlah al-masih yang mereka tunggu, tapi malah memandang dia adalah seorang pembuat bid’ah dalam agama Yahudi, semuanya adalah benar?!

Di samping itu, esensi dan inti agama pada dasarnya tak dapat dibatasi dengan pengetahuan luar manusia (sebagaimana batasan agama itu sendiri tidak dapat ditentukan oleh manusia), sebab sebagaimana dalam ajaran agama itu sendiri antara berbagai dimensi yang terdapat di dalamnya, baik hukum syar’i, aqidah, akhlak, irfan, dan lainnya, semuanya memiliki hubungan yang sangat kuat antara satu sama lainnya. Yakni dalam agama berpegang pada satu dimensi dengan melepaskan dimensi lainnya tidaklah dibenarkan oleh pembawanya (seperti dalam agama Islam adalah nabi Muhammad Saw), dan bahkan untuk mendapatkan kedekatan pada Tuhan, semua dimensi-dimensi agama haruslah benar secara teoritis dan praktis (aqidah dan amal). Oleh sebab itu penganalogian ajaran agama dengan inti dan kulit adalah analogi yang salah, tetapi penganalogian yang mungkin lebih tepat adalah penganalogian pohon, yang mana pohon memiliki akar, batang, dahan, ranting, serta daun, dan kesemuanya itu mempunyai peran untuk pertumbuhan yang baik dan kelangsungan hidup dari pohon.

Dengan demikian, para pengikut esensialisme ini tidak dapat menetapkan kesahihan konsepnya dengan bersandarkan pada pengalaman-pengalaman keagamaan, dan sebagai konklusinya mereka mesti melepaskan klaim kesatuan agama-agama mereka ataukah mengkonstruksi argumen lain.

Paling maksimal yang dapat ditetapkan oleh pengikut esensialisme ini adalah terdapat sturktur yang serupa di antara manusia-manusia dan keberadaan alam metafisika; akan tetapi kesatuan agama-agama tidaklah tertetapkan dengan dalil-dalil yang mereka ajukan itu.

C. Eksklusivisme

Para pengikut pandangan ini berkeyakinan bahwa kebenaran, keselamatan, kebebasan, kesempurnaan, serta apa saja yang menjadi tujuan akhir dari pada agama, terbatas hanya pada satu agama khusus, atau hanya bisa didapatkan lewat satu agama khusus. Dan adapun agama-agama yang lain meskipun mengandung sebagian hakikat kebenaran tetapi dibanding dengan agama yang hak, semua itu adalah batil. Oleh sebab itu menurut maktab eksklusivis para pengikut agama-agama lain, meskipun mereka taat beragama, dan dari tinjauan akhlak mereka adalah orang-orang yang berakhlak baik, tetapi mereka tetap tidak akan bisa memperoleh keselamatan lewat agama mereka sendiri.[4] Keyakinan maktab eksklusivis yang paling berpengaruh dan sangat dirasakan oleh pengikut-pengikut agama lain dapat dilihat dalam ajaran Kristen Katolik yang menyatakan di luar dari klisa sama sekali tidak akan ditemukan keselamatan dan kebahagiaan.[5] Lantas pengikut-pengikutnya memandang bahwa propaganda serta mendorong orang-orang lain untuk menerima ajaran agamanya sebagai suatu tanggung jawab agama dan akhlak serta memandang hak mereka untuk menyampaikan ajaran agamanya kepada pengikut-pengikut agama lainnya demi menjauhkan mereka dari kehidupan yang sesat.              Dalam teologi Kristen, pernyataan teologis yang menjadi landasan eksklusivisme adalah ungkapan yang berbunyi: Kebahagiaan dan keselamatan hanya berada dalam koridor lutf dan inayah Tuhan. Upaya seseorang untuk menyampaikan dirinya pada pantai keselamatan dan kebahagiaan niscaya akan mengalami kegagalan[6], karena itu untuk memperolehnya dia harus menemukan dimana kekuatan pemberi kebahagiaan dan keselamatan (Tuhan) bertajalli. Dalam bentuk ini barulah dia akan mendapatkan perlindungan dan jaminan kebahagiaan serta keselamatan.

Karl Barth (1886-1968 M) mungkin dapat dikenal sebagai wakil dari golongan ekstrim eksklusivisme Kristen. Dia yang dulunya dikenal sebagai transendental protestan, memandang syariat dan  tajalli (manifestasi) sebagai dua hal yang saling berhadap-hadapan satu dengan lainnya. Menurut pandangannya syariat adalah suatu usaha manusia untuk mengenal Tuhan dalam tinjauan ketidakakmampuan dan kekurangan dirinya dan dia memandang usaha ini sebagai hal yang mustahil (berhasil) dan tercemar dengan dosa; karena itu dia berkeyakinan bahwa kedamaian hanya dari sisi Tuhan, adalah mungkin; dan usaha ini tercemar dosa dikarenakan buatan manusia telah di dudukkan menggantikan posisi Tuhan.[7]

Dalam pemikiran teologis Karl Barth, Tuhan dalam bentuk mutlak bertajalli dalam diri Al-Masih dan Injil saksi atas makna ini. Dia menempatkan semua agama-agama hatta agama Kristen (sebagian mazhab agama yang dianutnya) berhadapan dengan wahyu, sebab menurutnya semua agama-agama memiliki sumber manusiawi dalam mengenal Tuhan, karena itu tidak mempunyai sumber kewahyuan. Dan karena satu-satunya jalan memakrifati Tuhan adalah wahyu maka beragama dengan syariat sama saja tidak beragama.

Sebagaimana telah disinggung sebelumnya bahwa pandangan Barth tersebut dilandasi dengan suatu tinjauan teologis yang memandang bahwa makrifat kepada Tuhan hanya dari sisi Dia dan dengan inisiatif Dia (dalam suatu bentuk manifestasi wahyu dari sisi-Nya), makrifat pada-Nya dihasilkan, bukan dari sisi kita dan upaya kita untuk mengenal-Nya (syariat). Menurutnya, hatta tafsiran-tafsiran dari agama Kristen yang memandang Tuhan bertajalli pada diri Al-Masih tidak dalam bentuk mutlak, seperti agama-agama lainnya adalah tertolak dan batil. Natijah dari pandangan Barth ini adalah agama Kristen satu-satunya agama yang muktabar (benar) dan mempunyai tanggung jawab untuk mengajak pengikut-pengikut agama lainnya kepada agama tersebut.[8]

Disamping itu, sangat banyak teolog Kristiani yang berkeyakinan bahwa kebenaran hanya terbatas  pada agama Kristen, sedangkan agama-agama lainnya semuanya adalah batil. Pandangan mereka ini disandarkan pada sebagian dari ayat-ayat Injil, di antaranya adalah: “Saya adalah jalan hakikat dan kehidupan, seseorang tidak akan sampai kepada Bapak di langit kecuali dengan perantaraku”[9].

Ayat Injil ini dan ayat-ayat lainnya yang sama kandungannya dengan ayat tersebut senantiasa mempengaruhi pemikiran gereja berhubungan dengan agama-agama lainnya. Dan hasilnya gereja senantiasa memandang mereka orang-orang yang berada dalam kegelapan dan jauh dari cahaya serta hakikat. Salah seorang dari Pop berkata: Iman menghukumi kita berkeyakinan bahwa hanya ada satu klisa suci Katolik. Kita mempunyai keimanan kuat padanya dan berikrar padanya. Tanpa diragukan di luar darinya tidak ada kebahagiaan dan tidak ada pembebasan dari dosa-dosa.[10]

Selain Karl Barth, teolog masyhur Protestan lainnya seperti Emil Brunner, dan Hendrik Kraemer, juga menegaskan kebenaran mutlak agama Kristen dan menafikan agama-agama lainnya. 

Dikalangan pemikir-pemikir Muslim, ungkapan Al-Gazali berikut ini bisa dijadikan sampel dari pandangan eksklusivisme: Kendatipun dalam masalah jauh dan dekatnya pada kebenaran di antara filosof dahulu dan yang kemudian terdapat perbedaan yang besar, namun mereka semua dalam masalah warna kekufuran dan kemulhidan adalah sejalan… karena itu pengkufuran mereka adalah wajib dan orang-orang Muslim yang berfilsafat mengikuti mereka seperti Ibnu Sina, Al-Farabi dan lainnya, juga harus dikafirkan.[11]

Pengkafiran batiniah, larangan shalat di belakang Mu’tazilah, Imamiyyah, Zaidiyyah, Khawarij, dan Jahimiyyah serta pengharaman daging sembelihan mereka dari Al-Baghdadi menambah warna kental terhadap pandangan eksklusivisme dari sebagian barisan ulama Islam.

Sebagai catatan, untuk konteks sekarang ini dapat dikatakan wahabisme dan salafisme merupakan wujud nyata eksklusivisme ekstrim dari firkah Muslim. 

Dari paparan di atas dapat ditarik suatu kesimpulan global bahwa eksklusivisme ekstrim sendiri merupakan suatu arus pemikiran yang mewarnai pemikiran-pemikiran keagamaan dalam suatu agama dan telah mempunyai sejarah yang panjang dan gelap dalam berhubungan dengan pengikut agama-agama dan arus pemikiran agama lainnya.

Berhubungan dengan masalah keragaman agama, menurut eksklusivisme hanya ada satu agama yang datang dari Tuhan dan hanya itulah yang benar, adapun keragaman dan kejamakan agama yang muncul, dikarenakan tidak mengikuti agama hak dari Tuhan dan bahkan mengikuti hawa nafsu, angan dan pemikiran yang sesat, serta pemimpin-pemimpin yang menyesatkan. 

Isykal dan Kritik     

Pandangan yang demikian ini dari pengikut eksklusivisme ekstrim telah banyak memunculkan keresahan di kalangan pengikut agama-agama dan mazhab-mazhab lainnya, bahkan dapat dikatakan model pandangan ini telah banyak memunculkan pertentangan keras dan kekacauan di masyarakat. Banyak terjadi bentrokan-bentrokan antara mereka dengan pengikut agama dan mazhab lainnya dan jika kekuasaan berada di tangan mereka maka mereka cenderung menindas pengikut agama dan mazhab yang lainnya.

Keekstriman (keyakinan dan amal) ini terjadi dikarenakan tidak ada pilahan dalam pemikiran mereka antara kebenaran teoritis dan prilaku praktis, yakni tidak ada sama sekali ruang pemisah antara natijah pemikiran dan bagaimana berhubungan dan bermuamalah dengan penganut-penganut agama dan mazhab lainnya. Di samping itu tidak ada sedikitpun ruang pluralis dalam pemikiran dan ruang toleran dalam prilaku yang mereka sisakan.

Pada dasarnya, kita dalam menghadapi masalah keyakinan agama perlu kiranya memilah antara terma kebenaran dan keselamatan dengan terma muamalah dan berhubungan dengan penganut agama lainnya. Masalah kebenaran dan keselamatan adalah masalah nazhari dan teoritis serta kembali pada epistemologi, sedangkan masalah bermuamalah dan berhubungan dengan pengikut agama-agama lainnya kembali pada masalah suluk kaum beragama dinisbahkan dengan penganut-penganut agama-agama lainnya, dan ini tidak boleh dicampur-adukkan.

Untuk bahan renungan dalam masalah ini ada baiknya kami kutipkan ungkapan seorang filosof dan mufassir besar Islam berikut ini : Islam menjadi hak orang-orang yang berakidah benar dan materi agama bagi mereka belum terjelaskan, atau sudah dijelaskan tapi belum terpahami, bagi mereka sangat mungkin memperoleh toleransi, dan mereka itu disebut orang-orang mustadh’afiin.[12]

Pemikir Syahid Muthahari dalam buku Keadilan Ilahi untuk memecahkan masalah orang-orang yang dalam hidupnya senantiasa mencari hakikat kebenaran dan beramal baik, tetapi tidak sampai menemukan agama Islam  membagi Islamnya seseorang dengan dua bahagian; Islam fitri dan Islam tasyri’i. Dan menurut beliau orang seperti Descartes adalah seorang Islam (baca; Muslim) fitri, sebab dia senantiasa taslim (menerima) pada argumen benar dan taslim pada kebaikan.

Mukadimah

            Jika kita kaji kehidupan materi, maknawi, individu, dan sosial manusia maka kita akan menyaksikan betapa peran agama dalam dimensi-dimensi ini sangatlah signifikan. Karena itu para pakar dan ahli satiap dari disiplin ilmu-ilmu humaniora tidak dapat mengabaikan begitu saja pengaruh dan sumbangsih agama terhadap kehidupan manusia.

            Dalam kajian psikologi dan ilmu kejiwaan, dianalisa dampak dan pengaruh serta aplikasi agama dalam membentuk jiwa manusia dan pengaruhnya atas pembentukan kepribadian serta karakter manusia. Juga dalam disiplin ini ditinjau efek daripada pengamalan agama, manasik, dan iman serta keyakinan agama dalam kehidupan internal individu.

            Dalam mutalaah masalah-masalah sosial dan kemasyarakatan, disimpulkan bahwa agama merupakan salah satu fenomena sosial yang langgeng dan berpengaruh, sebagaimana dalam filsafat politik juga diteliti dan diobservasi dampak daripada institusi-institusi agama serta pengaruh mereka dalam kekuasaan.

            Penelitian dan pengkajian sejarah memperlihatkan bahwa ketika sebuah agama baru muncul di masyarakat maka daya tolak dan daya terima dalam beragama menjadi bertambah, dan ini menyebabkan timbulnya pertentangan dan perselisihan yang terkadang berlarut-larut dan berkepanjangan. Dari sinilah timbul urgensi perbedaan agama-agama dan perbedaan pengaruh mereka dalam kehidupan para pengikutnya, sehingga mau tidak mau orang-orang yang memiliki jiwa pencarian dan penelitian berupaya mendapatkan penjelasan yang meyakinkan untuk itu.

            Kendatipun prinsip kesadaran akan kejamakan agama-agama merupakan suatu perkara lama dan telah melewati berbagai zaman dan generasi, dan para ilmuan dan ulama dari setiap agama telah membahas dan menulis kitab-kitab untuk membuktikan kebenaran agamanya dalam berhadapan dengan agama-agama lainnya, namun di zaman baru ini dikarenakan perubahan disegala aspek yang timbul dalam ilmu, filsafat, dan akhlak dan juga disebabkan perkembangan yang terjadi dalam bidang interaksi dan hubungan yang  diikuti oleh ledakan informasi maka permasalahan keragaman agama-agama telah menjadi subyek pembahasan dan pengamatan yang serius di antara penganut agama yang berbeda-beda.

            Tidak bisa dipungkiri bahwa kita hidup di dunia yang memiliki dimensi yang sangat banyak ragamnya, bangsa-bangsa dan warna kulit yang berbeda-beda, bahasa yang bermacam-macam, budaya yang beraneka ragam, agama yang jamak, pemikiran yang berbeda-beda serta hatta kecenderungan dan selera semuanya tidak sama, dan ini merupakan sumber manifestasi dari kejamakan, sehingga apa yang disebut keragaman agama-agama secara aktual  tidak bisa dihindari. Dan hari ini salah satu wacana yang sangat penting dan menyita perhatian para sejarawan, filosof, dan teolog adalah masalah perbedaan agama-agama, dan kosa kata seperti diversity, plurality, dan pluralism digunakan secara luas dalam teks-teks pembahasan agama dan mazhab.

Empat Pertanyaan Mendasar  

            Berikut ini ada empat pertanyaan mendasar dalam berhadapan dengan masalah keragaman agama-agama:

1. Agama-agama yang berbeda-beda, sejauh mana masing-masing dari mereka mempunyai saham dari hakikat?
2. Mengapa disepanjang sejarah bermunculan agama-agama dan mazhab-mazhab yang berbeda-beda? (Mengapa tidak dalam bentuk satu agama dan mazhab?)
3. Faktor apa yang memotivasi, khususnya masyarakat kontemporer, menerima dan menyatakan bahwa pengikut agama-agama lainnya juga menperoleh saham dari hakikat?
4. Bagaimana cara beriteraksi dan bermuamalah setiap pengikut sebuah agama dengan pengikut agama-agama lainnya?

Pertanyaan pertama merupakan sebuah pertanyaan epistemologis, pertanyaan yang berkaitan dengan hak dan batil serta kebenaran dan kebohongan klaim dari agama-gama yang berbeda-beda. Meskipun metode pembahasan kita dalam masalah kejamakan agama-agama bukan dari prototipe masalah internal agama dan teologis, dan metode pembahasan yang digunakan adalah metode rasional serta tidak keluar dari kerangka filsafat agama, bahkan dalam menganalisa dan meneliti keyakinan yang berbeda-beda daripada agama-agama, kita mesti  menggunakan parameter yang indevenden dan mandiri dari sebuah agama tertentu, akan tetapi tinjauan ini tidaklah bermakna bahwa masalah hak dan batil serta kebenaran dan kebohongan dari agama-agama yang beragam itu tidak boleh dibicarakan dalam pembahasan ini. Sebab, filosof sebagaimana teolog juga memiliki seribu kegundahan dan kegelisahan tentang kebenaran hakiki (haqqâniyyah) dari sebuah agama.

Dalam konteks ini maka bisa pandangan sebuah agama tertentu meneliti keyakinan agama-agama lainnya, dimana dalam bentuk ini kajian menjadi pembahasan internal agama dan hujjahnya pun hanya untuk pengikut-pengikut agama tersebut, dan ini bermakna bahwa kajian keluar dari ruang lingkup filsafat (kecuali jika diungkapkan dalam bentuk istithrâdi).

Pertanyaan kedua berkaitan tentang rahasia kemunculan kejamakan agama-agama, bukan tentang kebenaran atau kebatilan agama-agama; meskipun itu jawaban yang diberikan terhadap pertanyaan pertama dapat juga menjadi penentu sampai batas tertentu jawaban atas pertanyaan kedua, bahkan kebalikan dari kondisi ini juga adalah benar, yakni posisi kita dalam menghadapi pertanyaan kedua juga bisa berpengaruh sampai batas tertentu atas nasib dan natijah pertanyaan pertama.

Seseorang yang menjawab pertanyaan pertama dengan keyakinan bahwa seluruh agama-agama mendapat saham dari hakikat, maka jawabannya terhadap pertanyaan kedua tentu akan berbeda dengan jawaban seorang yang berpandangan eksklusivisme.

Jawaban Pengikut Eksklusivisme Terhadap Rahasia Kemunculan Kejamakan Agama-agama

Para pengikut eksklusivisme tentang masalah ini menyatakan:

1. Agama-agama Ilahi memiliki perbedaan secara gradual, semua mereka ini memberitakan kesatuan mabda dan maad, agama yang datang belakangan mengandung kesempurnaan-kesempurnaan agama-agama sebelumnya ditambah kesempurnaan yang hanya dimiliki olehnya. Dengan kedatangan agama wahyu baru maka pengikut-pengikut agama (lama) mempunyai taklif beriman kepada nabi baru dan ajaran-ajaran wahyu yang dibawanya, akan tetapi dikarenakan oleh ‘inad dan mengikuti hawa nafsu maka sebagian mereka tidak mengamalkan taklif ini.
2. Kerumitan dan kekudusan perkara transendental dari satu sisi dan parameter pemahaman manusia di sisi lain serta komparasinya dengan perkara transendental menyebabkan timbulnya penafsiran yang berbeda-beda, kendatipun dalam agama-agama Ilahi telah diperlihatkan parameter dan tolok ukur yang sahih tentang interpretasi manusia terhadap perkara transendental dan kudsi.[1] 

Tinjauan ini dapat dilihat lewat bukti-bukti sejarah dari sudut pandang banyaknya terjadi penyimpangan dan tahrif, penyimpangan yang terjadi secara natural, perubahan kapasitas insani, dan perbedaan-perbedaan historis, serta pada saat yang sama dalam masalah hakikat dan kebenaran agama memandang hanya satu agama yang hak secara mutlak dan kebenaran agama-agama lainnya diukur dengan kedekatan mereka terhadap agama yang diyakini mempunyai kebenaran hakiki.

Jawaban Pengikut Pluralisme Tentang Rahasia kemunculan Agama-agama

Para pengikut pluralisme dalam masalah rahasia keragaman agama-agama dan mazhab-mazhab menyatakan: Munculnya kejamakan agama-agama dikarenakan hakikat pada batas dzatnya adalah jamak dan setiap agama menjelaskan satu sudut dari hakikat yang banyak tersebut serta tidak satupun agama yang dapat melihat dan menerangkan seluruh hakikat tersebut; sebab agama adalah suatu perkara basyari  (manusia) dan semua manusia hatta para nabi terperangkap dalam keterbatasan-keterbatasan makrifat khusus dan setiap orang dapat memandang satu sudut daripada hakikat, maka konklusinya setiap orang melihat satu pojok dari itu, bukan seluruhnya. Oleh karena itu, secara natural dan dikarenakan oleh beragamnya kaum dan bangsa maka para nabi pun adalah banyak dan natijahnya agama-agama juga adalah banyak dan beragam; sebab Tuhan memberi hidayah pada kaum dan bangsa berdasarkan budaya, tradisi, dan adab khusus setiap kaum dan bangsa serta menurunkan suatu agama yang cocok dengan budaya, tradisi, dan adab kaum dan bangsa tersebut.[2]

Dengan tinjauan ini maka jawaban terhadap pertanyaan pertama dapat dikatakan: Seluruh agama-agama, dengan segenap perbedaan yang mereka miliki, mendapatkan saham akan hakikat dan setiap dari mereka merupakan jalan mustaqim untuk mencapai pada Tuhan.

Pertanyaan ketiga sebelumnya berkenaan tentang mengapa di zaman kita ini sekelompok orang menerima kejamakan hakikat-hakikat dan di zaman lalu tidak menerima yang demikian. Dengan kata lain peristiwa apa dan perubahan apa yang terjadi sehingga hari ini sebagian orang memilih pluralisme agama-agama dan membela pandangan tersebut.

Pertanyaan keempat juga mempunyai sisi praktis, bukan teoritis dan kembali pada aspek moralitas, bukan dimensi epistemologis. Yakni bagaimana para penganut agama tertentu bermuamalah dengan pengikut agama-agama lainnya, apakah mesti bertoleransi dan hidup berdampingan menerima perbedaan dengan mereka ataukah menabuh genderang perang serta perselisihan dengan mereka, ini berhubungan dengan cara bersikap dan berprilaku di antara para pengikut agama-agama yang berbeda satu sama lain.

Logika agama dalam hal ini menyatakan apa? Logika insani tentang ini menghukumi apa? Semuanya itu terungkap di masyarakat kita sekarang ini dan masuk di bawah pembahasan kejamakan agama-agama atau pluralisme agama-agama. Dan dalam hal ini bermunculan berbagai jawaban tentang empat pertanyaan mendasar tersebut yang tidak kosong dan lepas dari kesalahan dan ambiguitas.

Terma-terma Pluralisme dalam Agama

Ada beberapa terma pluralisme dalam agama yang digunakan dan mempunyai makna yang berbeda, di antaranya:

1. Toleransi di antara pengikut agama-agama yang berbeda

Makna pluralisme dalam hal ini idem dito  dengan toleransi, yakni hidup rukun dan bersikap toleran terhadap pengikut agama-agama lainnya demi menghindari perselisihan dan peperangan di antara penganut-penganut agama-agama. Dalam terma ini, kejamakan atau kebhinekaan diterima sebagai kenyataan kemasyarakatan, yakni pengikut setiap agama dan mazhab disatu sisi berkeyakinan bahwa hanya agama dan ajaran mereka saja yang benar serta penyelamat, namun di sisi lain menerima muamalah dan pergaulan kemasyarakatan pengikut agama dan mazhab lain, serta mempunyai sikap saling menghormati, saling menghargai dan saling toleran.

2. Tersebarnya saham-saham hakikat pada setiap agama

Makna kejamakan agama-agama dan pluralisme agama dalam bentuk ini adalah bahwasanya hakikat agama yang datang dari Tuhan hanya satu tapi mempunyai wajah dan rupa yang beragam. Perbedaan di antara agama-agama tidak pada tataran substansi tetapi dalam tataran pemahaman setiap agama. Sejumlah orang memahami perkara Tuhan dalam suatu bentuk maka mereka menjadi penganut Yahudi, sekelompok lainnya memahami dalam bentuk lain maka menjadi pengikut Nasrani, dan segolongan lain berikutnya memahami dalam bentuk lain juga maka mereka menjadi orang-orang Islam.[3] Demikian pula pengikut agama-agama lain seperti Majusi, Budha, Tao, Hindu, Konghucu, dan lainnya, mereka memahami perkara Tuhan dalam bentuk lain sehingga mereka penganut agama-agama tersebut. Menurut teori ini setiap nabi atau cendekiawan agama memahami dan menjelaskan satu bentuk dari hakikat , dan dari dimensi ini maka timbul sebagian berpandangan tauhid, sebagian trinitas, dan sebagian lagi berpandangan politeisme. Tidak ada seorang pun yang berhak melebihkan pemahamannya di atas pemahaman lainnya, sebab sesuai dengan pandangan ini tidak satu jalan lurus yang bersifat mutlak benar, akan tetapi terdapat jalan-jalan lurus yang semuanya mengandung kebenaran.

3. Semua agama benar dan hak

Makna kejamakan agama-agama atau pluralisme agama dalam hal ini adalah pandangan bahwasanya hakikat mutlak, kesempurnaan, kebahagiaan, dan keselamatan ukhrawi tidak terbatas pada satu agama dan satu syariat, akan tetapi hakikat mutlak adalah sama di antara semua agama dan syariat. Agama dan syariat yang berbeda-beda pada dasarnya merupakan manifestasi dan mazhar dari hakikat mutlak, dan natijahnya semua agama dan syariat adalah benar dan hak serta memperoleh petunjuk, keselamatan, dan kebahagiaan. 

Berbagai Sikap dalam Berhadapan dengan Kejamakan Agama-agama   

Dalam berhadapan dengan masalah kejamakan agama-agama, telah muncul berbagai sikap dan pemikiran tentangnya.

1. Para pengikut Naturalisme dengan bersandar pada perbedaan agama-agama, memandang bahwa semuanya itu merupakan hasil mental, bahasa, potensi pikir, dan kejiwaan manusia, dan mereka menghukumi semua itu adalah batil, khayali, dan imajinatif.
2. Para pengikut pandangan kesatuan agama-agama berkeyakinan bahwa substansi agama-agama adalah satu; semuanya berada dalam pencarian hakikat final dan kesempurnaan mutlak; mereka berbeda dalam mazhar-mazhar dan menyatu dalam hakikat. Seluruh agama-agama berkeinginan menyampaikan manusia dari penyembahan diri dan egoisme kepada penemuan kebenaran dan penyembahan Tuhan.
3. Para pengikut inklusivisme juga seperti pengikut eksklusivisme, mereka menegaskan pada kebenaran hanya satu agama, namun juga berpandangan bahwa agama-agama lainnya mempunyai saham dalam hakikat serta berkeyakinan bahwa agama-agama lainnya pada dimensi batin dan dalam bentuk kandungan berserikat dengan agama yang satu tersebut dalam haqqâniyyah. Oleh karena itu, pengikut inklusivisme dari satu segi juga seperti pengikut pluralisme, yakni mereka berkeyakinan bahwa berkat inayah dan taufik Tuhan dalam bentuk manifestas-Nya dalam berbagai sisi pada agama-agama maka setiap orang dapat saja mendapatkan keselamatan dan kebahagiaan hatta orang tersebut tidak pernah mendengarkan prinsip agama hak dan tidak mendapatkan pengajaran serta bimbingannya.
4. Para pengikut pluralisme agama-agama memandang bahwa semua agama-agama berada dalam hak dan mengatakan bahwa agama-agama adalah jalan-jalan yang berbeda yang akan berakhir pada tujuan yang satu. Kendatipun hakikat dan realitas itu hanya satu, namun disaat hakikat tersebut tersentuh oleh pemikiran dan pengalaman keagamaan maka ia mendapatkan bentuk keragaman. Oleh karena itu, lantaran seluruh agama-agama mendapatkan saham dari hakikat maka dalam hal keselamatan dan kebahagiaan juga semuanya berserikat.
5. Para pengikut eksklusivisme berkeyakinan bahwa di antara agama-agama yang ada ini hanya satu yang hak secara mutlak dan yang lainnya adalah batil. Kebenaran, keselamatan, kesempurnaan, dan kebahagiaan serta apa saja yang menjadi tujuan final daripada agama terbatas hanya pada satu agama tertentu, atau hanya bisa diperoleh lewat satu agama khusus. Dan adapun agama-agama yang lain kendatipun mengandung saham kebenaran tetapi dibanding dengan agama hak, semua adalah batil. Oleh karena itu, menurut pengikut mazhab eksklusivis para penganut agama-agma lain, kendatipun mereka taat beragama dan dari tinjauan moralitas mereka adalah orang-orang yang berakhlak baik, namun mereka tetap tidak akan dapat memperoleh kebahagiaan dan keselamatan ukhrawi lewat agama mereka sendiri.  

Kelima aliran pemikiran yang kami sebutkan di atas telah mewarnai wacana kejamakan agama-agama, dan saatnya nanti kami akan mengurai teori dan pandangan mereka tentang masalah ini serta berusaha melakukan kritik terhadapnya.       

Terkadang manusia lalai dan hanya memandang dirinya adalah yang paling baik dan teratas. Dipandangannya tak seorangpun berharga dan bernilai, semuanya rendah dan tercela dan hanya dirinya yang mulia serta pemilik mutlak dalam memilihkan pasangan hidup orang lain, dia yang membicarakan dan memutuskan, seolah-olah orang lain tersebut tidak memiliki kemampuan dalam menentukan nasibnya. Namun, setelah itu problema dan masalah yang muncul dikemudian hari dibebankan kepada mereka (pasangan suami dan istri).   

Demikian tercelanya sifat ini, sebab sifat seperti ini tidak lain adalah sifat seorang yang takabbur dan sifat takabbur merupakan sifat manusia yang paling dibenci di antara sifat-sifat buruk manusia lainnya.[1] Dan orang seperti ini (yang memiliki sifat takabbur) akan menempati paling buruknya dan paling rendahnya tempat, yakni jahannam.[2]  Seorang pernah  bertanya kepada hadhrat rasulullah Saww: Siapakah orang yang tergolong takabbur?  Beliau berkata: Orang takabbur adalah orang yang bermasa bodoh terhadap hak, dan memandang rendah, hina, dan tak berada (berharga) ciptaan Tuhan.[3]

Dan anda bisa menyaksikan warna gelap dan bau busuk bangkai takabbur dalam wajah dan lidah pahit dari seorang ayah berikut ini:

Surat 1:

…Saya berharap anda (tuan sayyid) adalah ayah saya dan saya juga berharap bahwa saya adalah anak anda sendiri, maafkanlah saya yang telah menulis surat sedemikian rupa untuk anda…….

Saya dibesarkan disebuah rumah yang megah dan mewah dan dengan lahiriahnya beragama, ayahku rajin shalat berjamaah di mesjid, akan tetapi tidak memiliki pengetahuan agama dengan benar, dia membanggakan dirinya dengan kekayaan dan keberadaannya, dia juga sangat kasar dan menekan, penuh bicara dan egois, sehingga seharga apapun dia (tak perduli korbankan) demi memenuhi keinginan bicara serta menunjukkan kekuasaannya. Semuanya dipandang bodoh dan tidak tahu dan hanya dirinya yang berakal, berpengalaman, dan pemilik segala sesuatu… saya dan anak-anaknya yang lain serta ibuku yang malang dirumah ini semuanya menderita dengan kelakuannya. Hanya Tuhan yang tahu dan… akan tetapi yang ingin saya katakan adalah demikian ini…

Jawaban:

Kesewenang-wenangan adalah menunjukkan sifat takabbur, apatah lagi hanya dengan perkataan, egois,  tidak memperhatikan dan tidak berpikir tentang orang lain, maka orang tersebut akan jatuh kepada kehancuran,[4] tergelincir dari jalan yang benar dan akan mengalami kebinasaan,[5] semoga Tuhan tidak….

Ayah seperti ini haruslah dinasehati bahwa apakah karena dia seorang ayah maka untuk bernafas saja anak-anaknya harus meminta izin darinya dan dalam segala hal, masalah benar atau tidaknya sesuatu terserah pendapatnya. Adalah benar bahwa anak perempuan dalam memilih calon suaminya harus dengan persetujuan dan kesepakatan ayahnya, akan tetapi ayah juga harus memandang keridaan putrinya dan menghindar dari segala bentuk pemaksaan, sebab jika seorang putri tidak ridha dan masih juga belum menyatakan keridhaannya maka akad nikah akan batal.

Surat 2:

Beberapa waktu yang lalu sebuah keluarga yang sangat beradab dan mukmin datang untuk melamar saya, sesuai dengan kriteria yang saya inginkan, kali ini saya dengan desakan, permohonan dan tangisan, barulah pada akhirnya ayah saya menyetujuinya. Akan tetapi ayah saya menetapkan berbagai persyaratan diantaranya; membeli sebuah rumah di kota…, mahar yang berat…., menyediakan cincin, pakaian dan perhiasan… yang membuat mereka menyesal dan pergi… Apakah anda (tuan sayyid) dapat membantu dan menyelamatkan saya? Apakah anda bisa datang ke rumah kami duduk dan berbicara dengan ayah saya?

Jawaban:

Seandainya saya bisa datang ke rumah anda duduk dan berbicara serta berdialog dengan ayah anda, maka saya akan katakan bahwa pergi ke mesjid dan menampakkan diri sebagai orang yang beragama adalah tidak cukup, seharusnya anda membersihkan hati dari kegelapan-kegelapan dan kebodohan diri anda sendiri serta terangilah hati dan jiwa anda dengan cahaya nurani dari sunnah-sunnah rasul Saww.

Saya harap kerabat-kerabat anda berfikir dengan membaca tulisan ini dan berdialog dengan ayah anda dan menyelamatkan dia dari kegelapan dan prasangka batil. Dalam hal bentuk pemaksaan (untuk menikahkan putrinya pada orang yang tidak diridainya) dan keras kepala seorang ayah, maka anda dapat meminta bantuan dari pengadilan negeri yang khusus menangani masalah-masalah seperti ini. Senantiasalah anda mengharap kasih sayang-NYA. Sekali lagi bicaralah dengan ayah anda.

Catatan:

Adalah tanggung jawab manusia dalam Islam dalam menyelesaikan dan memudahkan pekerjaan atau masalah masyarakat, anda juga dapat membantu menunjukkan jalan benar bagi para pemuda untuk menikah  dengan petunjuk-petunjuk anda sendiri, dan menyelamatkan dia dari segala kekhawatiran. 

1.Kemungkinan Makrifat Tuhan

Salah satu yang menjadi kerisauan dan kebimbangan klasik umat menusia serta menyita energi berpikir mereka, adalah kemungkinan dan ketidakmungkinan makrifat pada Tuhan. Sebelum mendeskripsikan pembahasan ini sebaiknya kami isyaratkan terlebih dahulu hakikat dari pada ilmu dan berilmu dan demikian juga hal-hal yang berhubungan dengan pengetahuan, sehingga inti makrifat Tuhan dan dimensi-dimensi yang berhubungan dengannya menjadi jelas.  

Pada hakikatnya akal manusia memiliki keterbatasan, akal tidak terlepas dari kekurangan-kekurangan dan hijab-hijab materi serta nafsâni (kejiwaan). Dengan pra asumsi ini tentang akal, maka pengenalan manusia terhadap Tuhan yang merupakan wujud tidak terbatas serta non materi menjadi sesuatu yang problematika. Di samping itu, hakikat Tuhan adalah wujud yang tidak lebih dari pada satu individu yang tidak ada menyerupai-Nya dari kategori alam imkan dan materi serta wujud-Nya meliputi seluruh kesempurnaan-kesempurnaan yang terkonsepsi dan tidak terkonsepsi secara tidak terbatas. Konklusi dari gambaran ini bahwasanya pengetahuan manusia akan dzat dan hakikat Tuhan yang didalam irfan dikenal dengan maqam ahadiyyah berada pada batas titik nol.

Adapun tentang maqam asmâ dan sifat Tuhan dan seterusnya pada tingkatan yang lebih di bawah dari itu, mengenal Tuhan dari jalan af’âl-Nya, dapat dilakukan secara global dimana kuantitas dan kualitasnya berbeda-beda sesuai ilmu dan makrifat manusia itu sendiri.

Kesimpulan yang dapat diambil dari uraian di atas, bahwa jalan dan dalil yang menetapkan Tuhan tidak dapat menampilkan pada kita gambaran dari dzat Tuhan; tetapi menetapkan sifat dan asmâ Tuhan. Sebagai misal burhan imkan dan wujub dan siddiqin menetapkan dan menjelaskan Wajibul Wujud; burhan huduts  menetapkan khaliq dan pencipta; burhan keteraturan  menetapkan pengatur dan pengelola serta burhan gerak  menetapkan penggerak awal yang tak bergerak, kendatipun kevalidan sebagian dari burhan yang disebutkan seperti burhan keteraturan, burhan huduts dan burhan gerak membutuhkan dalil yang lain.   

1. Ketidakdarurian Mengkonstruksi Argumen Eksistensi Tuhan

Pada penjelasan-penjelasan berikutnya akan diungkapkan bahwasanya keyakinan kepada Tuhan, merupakan keyakinan fitri, dasar dan menyeluruh (ijma umum). Setiap manusia, dengan melakukan perenungan di dalam dirinya, akan merasakan dan menyadari bahwa wujud dirinya adalah kurang dan bergantung kepada wujud mutlak yang maha sempurna, dimana kondisi ini tidak lain adalah keyakin terhadap Tuhan atau keniscayaan dari itu. Pertanyaan adalah ini, apakah wujud Tuhan, disamping fitri, badihi dan syuhudi butuh kepada burhan dan istidlal rasional serta filsafat ataukah tidak?

Menurut tinjauan kami para “mutaallihîn” (teolog dan filosof transendental) sendiri, dikarenakan keyakinan mereka terhadap Tuhan dari jalan syuhud, fitrah, dan begitupula badihi dan mendasarnya wujud Tuhan, tidak butuh kepada argumentasi logikal dan filosofis. Dengan kata lain, wujud Tuhan kaya (tidak butuh) dari dalil dan burhan; akan tetapi untuk menetapkan eksistensi Tuhan dan menunjukkan kepada selain “mutaallihîn”, baik yang jahil maupun skeptik dan ateis, apatah lagi di zaman sekarang ini dimana keyakinan terhadap Tuhan dan agama menjadi serbuan dahsyat gelombang syubhat dan keraguan, maka mengkonstruksi argumen untuk membuktikan eksistensi Tuhan dan menjawab syubhat serta keraguan yang ditimpakan padanya, merupakan suatu perkara yang daruri.

1. Kemungkinan Pembuktian Tuhan

Setelah dijelaskan tentang kemungkinan pengetahuan dan pengenalan Tuhan dan dengan ungkapan yang lebih tepat, kemungkinan pengetahuan asmâ dan sifat Tuhan, berikutnya tiga keterangan di bawah ini tentang kemungkinan penetapan eksistensi Tuhan secara akal dan rasional:

a.         Telah ditetapkan: bahwa argument yang dikonstruksi dalam membuktikan eksistensi Tuhan, adalah kokoh dan memiliki kebenaran secara rasional.

b.         Dapat dibuktikan: Pandangan ini mengklaim bahwa argument-argumen yang dikonstruksi oleh Para “mutaallih” (teolog dan filosof ketuhanan) secara logikal tidak meniscayakan pembuktian Tuhan. Dari sisi lain, eksistensi Tuhan juga tidak ternegasikan, sebab itu tetap ada kemungkinan pembuktian eksistensi-Nya secara rasional yang mana kemungkinan itu akan terwujud di masa akan datang dan mencapai batas pembuktian yang dapat diterima akal. Pandangan ini menjadi pilihan sebagian filosof Barat dan sebagian dari pemikir-pemikir lain, dimana mereka ini mengklaim bahwa kita tidak boleh berbicara pada tataran rasionalisme, tetapi kita harus berbicara pada tataran dapat diterima akal[1], serta mereka mengklaim bahwasanya kaidah-kaidah tradisional teologi dan filosofi pengenalan Tuhan telah kehilangan validitasnya[2].

     Merupakan sesuatu yang jelas bahwa kritik terhadap dalil-      dalil pembuktian Tuhan tidak sama dengan menafikan Tuhan itu sendiri; sebab mungkin saja suatu teori dan statmen adalah benar dan sesuai dengan realitas luar, tapi pengusung dan pengikut teori itu tidak mampu mengungkapkan argumen yang kokoh dan tidak goyah dengan kritikan; dari sisi ini argument itu memang menerima kritikan, namun tidak berarti menghilangkan klaim dan statmennya tentang kenyataan yang ada. Berasaskan ini, jika diasumsikan bahwa kita menerima kekurangan argument-argumen pembuktian Tuhan dan argument-argumen itu tidak meyakinkan serta goyah dengan kritikan kaum ateis, dari dimensi ini tidak berarti segera kita mengambil konklusi bahwa eksistensi Tuhan tidak ada. Sebab itu semua hanyalah kritik terhadap argument pembuktian Tuhan, dan nilainya hanya semata sebagai kritik terhadap dalil dan argument pembuktian eksistensi Tuhan, bukan suatu dalil dan argument pembuktian ketiadaan eksistensi Tuhan. Untuk membuktikan ketiadaan wujud Tuhan, mereka harus mengungkapkan argument yang kokoh dan tidak goyah dengan sanggahan dan kritikan, dan hal ini belum mewujud sampai sekarang ini.

c.         Tidak menerima pembuktian: Pandangan ketiga mempunyai                   keyakinan bahwa tidak mungkin dibangun dalil rasional dan filosifis untuk membuktikan eksistensi Tuhan, dan jalan akal serta istidlal terhadapnya tertutup; maka dari itu Tuhan tidak dapat diketahui dan dikenali dengan jalan akal, tapi hanya dengan jalan qalbu dan fitrah. Mirza Ogho Kermâni dalam hal ini berkata: “Wujud dzat Tuhan tidak dapat ditetapkan dengan burhan akal dan keyakinan terhadap-Nya harus tanpa pertanyaan (sebab dan mengapa)”[3]. Di antara filosof Barat adalah Kant yang termasuk dalam kelompok pandangan ini. Ia terpengaruh dengan aliran filsafat empirisisme Hume, maka dari itu ia mengingkari dalil dan burhan penetapan Tuhan dan memandang bahwa hanya “wijdân” akhlak yang dapat mengantar kepada penerimaan eksistensi Tuhan.

d.         Pandangan yang keempat tentang eksistensi Tuhan datang dari kaum ateis, dimana mereka ini mengklaim bahwasanya Tuhan sama sekali tidak dapat ditetapkan keberadaan-Nya, baik itu secara rasional dan logikal maupun dengan cara yang lain, sebab itu wujud Tuhan tidak ada.

Kaum ateis ini, untuk membuktikan klaim mereka harus mengkonstruksi dalil yang membuktikan bahwa wujud Tuhan atau  mafhum Tuhan, adalah sesuatu yang kontradiksi dan paradoks; tetapi konklusi demikian ini sampai saat ini belum sampai terjadi dan jauh dari hasil. Filosof tersohor ateis Betrand Russel mengakui juga akan hal tersebut. Russel, dalam menjawab pertanyaan Wait, apakah kamu yakin secara pasti bahwa sesuatu tidak ada berposisi Tuhan, berkata: “Saya tidak berpikir secara pasti bahwa sesuatu sebagai Tuhan tidak ada. Saya tidak dapat membuktikan jika itu sama sekali tidak ada”.[4]

Para Penentang Argumen Filsafat Pembuktian Tuhan

1.      Kaum Lahiriah

Latar belakang pandangan ini kembali pada pertengahan abad pertama Hijriah dimana ahli hadits dan secara khusus Ahmad bin Hambal mencukupkan diri dengan lahiriah ayat dan riwayat serta melarang setiap bentuk pertanyaan dan penelitian yang  bernuansa rasionalisme terhadap doktrin-doktrin agama dan bahkan mereka memandang hal itu merupakan bid’ah.

Sebagai contoh, seorang bertanya kepada Malik bin Anas tentang makna dari ayat “Maha Rahman di atas Arsy bersemayam”, ia menjawab, kebagaimanaannya tidak diketahui dan pertanyaan ini adalah bid’ah. Malik segera memerintahkan saat itu sipenanya dikeluarkan dari majlis.[5]

Ibnu Taimiyah (wafat 726 H) merupakan juga pendahulu dari mazhab ini yang secara sengit melawan argument-argumen rasional akal. Ia menyifatkan filosof sebagai makhluk yang paling jahil tentang Tuhan dan mengklaim bahwa tata cara al-Qur’an serta begitu pula para Nabi beristidlal atas Tuhan dengan cara memperingatkan tanda-tanda natural, bukan dengan cara burhan rasional dan logikal.[6] Ia menegaskan bahwa terdapat perbedaan yang besar antara pembuktian Tuhan dengan tanda-tanda dan dengan argumen akal.

2. Pengikut Empirisisme

Sebagian dari pecinta ilmu-ilmu empiris dan tabi’i berkeyakinan: pengetahuan ketuhanan hakiki harus diperoleh dengan jalan mengkaji dan meneliti tabiat serta ilmu-ilmu empiris dan hissi. Akal dan argumen filsafat murni, merupakan komprehensi-komprehensi abstrak yang tidak dapat menyampaikan manusia terhadap pengetahuan hakiki tentang Tuhan. Mereka berkeyakinan bahwa keimanan para ilmuan empirik yang memiliki informasi terhadap rahasia-rahasia dan keterarturan alam, lebih banyak ketimbang keimanan faqîh atau filosof.  

Mereka yang tergolong pemikir-pemikir tercerahkan kontemporer, dengan terpengaruh dari filsafat empirisisme Barat, mengenal hanya tiga sumber pengetahuan dan makrifat yaitu; pengalaman internal, sejarah dn alam tabiat dan dengan penuh keyakinan, melakukan penentangan terhadap filsafat Yunani dan Islam. Dalil penentangan mereka tidak lain disebaban karena filsafat hanya menggunakan akal murni dan komprehensi-komprehensi abstrak serta melupakan perkara-perkara hissi dan empirik. Mereka menyebutkan bahwa pengalaman internal merupakan satu-satunya sumber pengetahuan manusia. Dengan petunjuk al-Qur’an terdapat dua lagi sumber pengetahuan yang salah satu dari keduanya adalah sejarah dan yang lainnya alam tabiat. Dengan melakukan observasi dan penelitian dalam dua sumber pengetahuan ini, maka akan menjadi terang ruh Islam dalam bentuk yang paling baik.[7] Perlu disebutkan bahwa ia juga mengisyaratkan tentang burhan akal, tetapi yang ia maksud penggunaan akal induksi dan ini menjelaskan motiv hissi dan empiris dari pada Ikbal dalam kerangka akal.[8]

Hamu, tentang ketidaksesuaian Islam khususnya al-Qur’an dengan filsafat berkata: “Ruh al-Qur’an secara fundamen bertentangan dengan pengajaran-pengajaran filsafat Yunani. Ruh al-Qur’an memperhatikan perkara-perkara nyata, sedangkan filsafat Yunani mengungkapkan perkara-perkara teoritis dan lupa dari hakikat-hakikat nyata.”[9]

Bâzargâni di Iran dan penulis-penulis Ikhwan as-shafâ, sayid Qutub, Muhammad Qutub, Abul Hasan Nadwi dan Farid wajdi di Mesir juga tergolong pendukung-pendukung pandangan ini.[10]

Ulama dan pemikir-pemikir Islam terdahulu seperti para ahli hadits dan sebagian mufassir; dalam konteks pandangan, Mulla Shadra pada awal kesebelas Hijriah menyerupakan mereka dengan pengikut-pengikut Hanbali, dimana horizon pandangan mereka terbatas pada jisim-jisim materi dan meninggalkan kedalaman makna-makna diktrin agama.[11]

3.   Maktab Syuhud dan irfan         

Dua aliran sebelumnya berkecenderungan memakrifati Tuhan dengan cara mengkaji dan meneliti fenomena-fenomena alam tabiat dan dengan cara itu menyampaikan mereka pada makrifat dan keyakinan tentang Tuhan pencipta yang Maha Agung. Adapun aliran ini tidak peduli dengan pengkajian empirik dan penganalisaan akal serta mengklaim bahwa makrifat hakiki kepada Tuhan tidak dapat diraih dari jalan komprehensi-komprehensi rasional dan pengkajian dalam perkara-perkara hissi; akan tetapi harus diserahkan pada qalbu dan dari jalan tazkiyah jiwa serta syuhud bathin -untuk konteks hari ini kurang lebih disebut dengan pengalaman keagamaan (religious experience)- dapat sampai kepada makrifat Hak Swt.

Sebagian dari urafa merendahkan akal dan istidlal-istidlal rasional serta minimal mereka memandang tidak urgen peran akal dalam masalah-masalah di luar alam tabiat. Jadi mereka mengkhususkan kerja akal terbatas pada wilayah zaman, tempat dan alam tabiat.

‘Ainul Qudhâh Hamadâni dalam hal ini berkata: “Saya tidak mengingkari bahwa akal diciptakan untuk memecahkan masalah-masalah penting dari hal-hal yang sulit; akan tetapi saya tidak senang dengan klaimnya yang melampaui batas ciptaannya dan beranjak dari tingkatan tabii”.[12]    

Suatu Analisa Bagi Pandangan Urafa

            Dalam melihat pandangan ini harus diisyaratkan akan poin ini; para urafa atau mayoritas dari mereka memandang bahwa jalan syuhud dan tahdzîb paling baiknya jalan wusul kepada Tuhan dan bukan satu-satunya jalan. Dengan demikian, mereka menyipatkan jalan ilmu dan istidlal akal sebagai bentuk mukadimah jalan syuhud dan irfan; misalnya: Ibnu Fâridh mengingatkan bahwa ârif jangan mencukupkan diri dengan ilmu-ilmu naqli dan lalai dari ilmu-ilmu akal.[13] Ibnu Turkah, salah seorang dari ârif tersohor memandang hal yang niscaya mengaplikasikan ilmu-ilmu berpikir dan teoritis seperti ilmu mantiq bagi seorang pencari hakikat dalam masalah-masalah ilmu dan irfan.

            Poin lai yang perlu diperhataikan, jalan syuhud dan irfan menuntut pemirsa khusus baginya dan tidak semua orang dapat menapaki jalan ini; oleh karena itu, orang-orang lain harus memakrifati Tuhan dengan menggunakan jalan-jalan lain seperti pengkajian alam tabiat bagi kebanyakan masyarakat atau jalan istidlal akal bagi orang yang mempunyai kemampuan ilmu teoritis dan rasional. Pada hakikatnya, banyaknya jalan makrifat Tuhan merupakan suatu karunia tersendiri dalam hak hamba-hamba dimana dengan ini setiap dari mereka mendapatkan ilmu dan iman yang sesuai dengan potensinya serta cita rasanya kepada Tuhan.

Argumen dan Dalil dari Penentang

            Para penentang argumen filsafat penetapan Tuhan, dalam membuktikan klaimnya berpegang pada dalil dan argumen akli serta naqli di bawah ini:

Dalil pertama: Kesalahan makrifat akal

            Salah satu dalil yang membuat argument filsafat penetapan Tuhan tidak diterima oleh mereka adalah ilmu-ilmu rasional secara khusus dalam masalah pembuktian wujud metafisika seperti Tuhan sangat bisa melakukan kesalahan. Mareka dalam membuktikan klaimnya menunjukkan kesalahan dan kritik-kritik yang terungkap atas burhan akal makrifat ketuhanan, yang natijahnya  menegasikan keyakinan terhadap Tuhan dengan metode pembuktian rasional. Ikbal Lahore dengan mengisyaratkan burhan-burhan filsafat (burhan keteraturan dan burhan ontologi)  berkata: “Mengkristalkan gerak nyata pikiran dalam melakukan pencarian mutlak; tetapi semua itu terlihat seperti burhan-burhan logikal, maka terdapat ketakutan jikalau mereka berada dalam medan kritikan-kritikan serius”[14].

Makna ini terungkap juga dalam bentuk lain dalam syair terkenal Maulana:

“Kaki istidlal adalah kayu        Kaki dari kayu mudah tergoyah”[15]

Kritik dan pandangan

1. Kebenaran dan kesahihan makrifat akal telah ditetapkan dan   diafirmasikan pada pembahasan khusus tentangnya (pembahasan efistemologi). Manusia dengan menggunakan potensi akalnya mampu menjangkau pengetahuan mâ warâ Thabîah (metafisika) dalam bentuk universal.

Ustad Muthahari berkata: “Makrifat ketuhanan dan masalah masalah yang berhubungan dengannya, hanya dengan jalan akal dan filsafat dapat dipandang sebagai pengetahuan ilmiah seperti psikologi, biologi dan selain itu. Betapa salahnya orang yang mengatakan jalan pengkajian pada penciptaan membuat kita tidak butuh melewati jalan-jalan yang sulit, pelik dan susah filosofis”.[16]

2.       Permasalahan  makrifat   akal     dapat     melakukan  kesalahan,

kendatipun hal ini tidak bisa diingkari dalam bentuk afirmasi partikuler, namun klaim ini tidak akan menyebabkan ternegasinya keyakinan mutlak terhadap makrifat akal; sebab tidak ada keraguan bahwa sebagian dari makrifat-makrifat akal adalah badihi dan argumentativ; sebagai contoh, pembuktian alam non-materi dan kenyataan wujud tidak hanya terbatas pada alam materi telah diargumentasikan secara akurasi dalam filsafat.

3.       Dalam    bentuk       jawaban  kontrari dapat dikatakan   bahwa

kesalahan yang dilakukan dalam makrifat hissi (inderawi) jika tidak lebih besar dari pada makrifat akal, adalah tidak lebih kecil darinya. Pada hakikatnya, pondasi ilmu-ilmu eksprimen dibangun atas dasar dapat menerima pembatilan dan prinsip ini telah ditetapkan seorang filosof empiris abad 20 yakni Karl Poper.[17]

4.       Para penentang istidlal akal, untuk merobohkan istidlal akal juga

menggunakan istidlal akal itu sendiri; sebagai contoh syair Maulana tersususun dari satu premis minor dan satu premis mayor dalam model silogisme bentuk pertama; maka dari itu jika istidlal akal sahih dan muktabar, harus sahih dan muktabar pada seluruh tempat dan adapun jika istidlal akal tidak sahih secara logikal maka istidlal akal para penentang juga tidak sahih dan muktabar (dengan demikian istidlal mereka juga tertolak).

Dalil Kedua: Tercegahnya mengkonstruksi burhan eksistensi Tuhan karena ketiadaan Mahiyah-Nya    

            Sebagian meragukan terbagunnya burhan eksistensi Tuhan dengan alasan bahwa sebab Tuhan tidak mempunyai mahiyah, dengan mengacu itu juga tidak memiliki aksiden esensial, dan dari sisi bahwa burhan terbentuk dari genus, differensial dan aksiden, maka apa saja yang dipredikasikan atas Tuhan, seperti wujud, tidak mampu berada dalam bentuk domain burhan; maka dari itu pembuktian wujud Tuhan tidak bisa dalam bentuk burhan. Bu Ali Sina, salah seorang dari filosof terdahulu tentang hal ini berkata: “Sesungguhnya Awal (Tuhan) tidak mempunyai genus dan tidak mempunyai differensia… dan sesungguhnya Dia tidak mempunyai hadd (batasan; defenisi) dan tidak ada burhan atas-Nya.”[18]   

Isykal Kant

            Isykal ini lebih banyak tersebar dalam pemikiran teologi Barat. Kant dalam mengkritik burhan ontologi Anslem, mengklaim bahwa dalam proposisi: Tuhan adalah maujud, maujud (atau wujud) dalam hal ini tidaklah menjadi predikat; sebab tidak ada sesuatu yang menambah pada subyek dan bukan juga proposisi analitik, sebab tidak berada dalam kedudukan mengafirmasikan sesuatu serta hakikat proposisi tersebut tidak lain adalah suatu bentuk haliyyah al-basithah (simple “whether-ness”); oleh sebab itu tidak tergolong sebagai qadiyah. Berasaskan ini, qadiyah apriori sama sekali tidak bermakna atau hanya menyerupai qadiyah.[19]

Kritik dan pandangan

1. Bahwasanya burhan harus sesuai dengan apa yang disebutkan oleh ahli mantiq dan filsafat, yaitu burhan adalah silogisme yang tersusun dari “yaqiniyyât” (qadiyah-qadiyah yang diyakini dan tidak diragukan) untuk memperoleh konklusi yang yakin,[20] dari segi materi terbentuk dari enam materi yakni “awwaliyyât” (qadiyah-qadiyah universal yang jelas dengan sendirinya dan tidak butuh pada pembuktian), “fitriyyât” (qadiyah-qadiyah fitri), “musyâhadât” (qadiyah yang diperoleh dengan jalan penyaksian), “mujarrabât” (qadiyah yang diperoleh dengan jalan pengalaman), “hadsiyyât” (qadiyah-qadiyah yang diyakini manusia yang diperoleh dari perkiraan yang kuat) dan “mutawâtirât” (qadiyah-qadiyah mutawatir). Dalam proposisi “Tuhan ada” atau “Tuhan adalah maujud”, bentuk dari qadiyah ini adalah awwaliyyât atau minimal fitriyyât, yang mana manusia hanya dengan mengkonsepsi hakikat wujud serta pembagiannya pada wujud mumkin dan wujud wajib akan memperoleh ilmu tentang wujud Tuhan atau dengan merujuk pada wijdân (hati nurani) akan menemukan dalam dirinya perasaan dan kesadaraan wujud Tuhan. Oleh karena itu, dengan dalil kembalinya qadiyah “Tuhan adalah maujud” kepada awwaliyyât atau fitriyyât, ini sendiri adalah suatu burhan, maka tidak dapat dikatakan bahwa qadiyah tersebut tidak dapat diargumentasikan.
2. Tentang isykal Kant yang mengklaim bahwa qadiyah “Tuhan adalah maujud”, ia bukanlah qadiyah atau tidak bermakna, mesti diungkapkan bahwa syarat qadiyah atau proposisi, adalah  memberi makna selain wujud, merupakan hal yang diragukan dan tercegah; sebab qadiyah itu sendiri sebelum sampai pada mukhtab (orang yang diajak bicara), terdapat dalam akal pembicara yang disebut dengan qadiyah dzihniyyah (mental proposition). Jelas, bagian dari qadiyah ini adalah majhul (tidak diketahui) bagi mukhatab, sehingga menjadi tempat  pembahasan tentang bertambahnya makna bagi mukhatab; maka dari itu proposisi seperti “Tuhan ada” atau “Tuhan adalah maujud”, merupakan qadiyah hamliyah awwaliyah (primary predication proposition) dan basith (simpel) yang dalam wadahnya sendiri menyampaikan makna sebagai bentuk penegasan.
3. Dalam filsafat dikatakan bahwa kandungan makna qadiyah yang predikatnya adalah wujud, pada dasarnya merupakan ‘aks al-haml, yakni asli logikalnya, predikat yang merupakan  subyek dan subyek yang menjadi predikat. Sebagai contoh “al-’illah maujudah” seharusnya “al-maujud  ‘illah” dan dalam qadiyah “Allah maujud” juga seharusnya “al-maujud Allah”. Dalam qadiyah al-maujud Allah ini, kendatipun keadaannya sebagai qadiyah basithah (simpel) dan analitik, tapi ia menambahkan makna bagi mukhatab, yaitu wujud hakiki adalah Allah dan wujud-wujud lain merupakan pancaran dan manifestasi wujud-Nya.

Dalil ketiga: Penetapan Tuhan agama-agama tidak dengan cara filsafat

            Dalil lain dari penentang adalah mereka mengatakan pada akhirnya akal dan filsafat menetapkan suatu wujud yang dinamakannya wajibul wujud, sebab pertama, penggerak pertama dan selain dari itu, yang mana semua itu  selain dari Allah dan Tuhan agama-agama yang merupakan suatu wujud khusus dengan sifat-sifat sempurna yang khusus; akan tetapi Tuhan filsafat merupakan suatu wujud universal dan umum serta tidak mempunyai sifat-sifat Tuhan dari agama-agama.

            Kesangsian bentuk ini pernah diungkapkan oleh Ibnu Taimiyah pada abad kedelapan Hijriah terhadap filosof dan mengklaim bahwa burhan serta dalil yang hanya mengafirmasikan universalitas-universalitas rasional, bukan perkara dan sesuatu di luar, secara prinsip tidak aplikatif dalam menetapkan eksistensi Tuhan; sebab, wajibul wujud misalnya merupakan perkara universal mental dan  menerima validitas atas person yang banyak dan ia tidak memiliki aktualitas di luar (sebab yang aktual di luar hanya individual atau person). Adapun yang aktual di luar, adalah wujud yang partikularisasi, yakni wujud Allah yang tidak menerima validitas atas person yang banyak.[21]         

            Sebagian yang lain hatta mengungkapkan perbedaan hakiki antara Tuhan filsafat dan Tuhan irfan  serta berkeyakinan: Tuhan irfan bukanlah Tuhan filsafat dan perbedaan ini sumbernya adalah perbedaan metode ilâhiyyât filsafat dan ilâhiyyât irfan. Argumentasi-argumentasi filsafat tidak hanya tidak mampu menetapkan Tuhan irfan yang secara prinsip bersandar atas penafian dan pengingkaran wujud Tuhan demikian. Kedua konsepsi ini saling bertentangan dan saling kontradiksi serta persamaan di antara keduanya hanya pada tataran lafz saja.[22]

            Kesangsian ini juga berkembang di antara ahli teologi Masehi. Sebagai contoh ditemukan ungkapan Pascal yang berbunyi: Tuhan Ibrahim, Tuhan Ishak, Tuhan Ya’qub, bukanlah Tuhan filosof dan cendikiawan. Yakin, yakin, perasaan hati,kegembiraan,ketenangan… hanya dapat diperoleh dari jalan pengajaran kitab Injil.[23]

Kritik dan pandangan

            Di antara para teolog, mengkomparasikan Wajibul Wujud atas Tuhan agama-agama, adalah suatu hal yang sangat jelas dan dalam sepanjang sejarah perbandingan ini dilakukan tanpa membutuhkan dalil pembuktian; akan tetapi dengan terlontarnya keraguan sebagaimana yang  disebutkan di atas, maka keniscayaan antara keduanya dapat diafirmasikan dengan dua jalan pemecahan.

1. Jalan pemecahan analitik dan komparatif

Dalam metode ini, pertama dilakukan identifikasi sifat-sifat Tuhan agama-agama dengan jalan merujuk kepada teks-teks agama. Dalam hal Tuhan agama Islam yang menjadi tema pembahasan, dapat kita identifikasi sifat-sifat-Nya seperti tunggal, azali dan abadi, maha kuasa, maha berilmu, maha kaya, maha pencipta dan maha hidup, kemudian selanjutnya kita mengambil konklusi tentang sifat-sifat-Nya.  Dari sisi lain dengan analisa akal  terhadap wajibul wujud dan mumkinul wujud, kita dapat mengambil konklusi sifat-sifat sempurna dari wajibul wujud, dan hasilnya adalah perbandingan sifat-sifat Tuhan agama-agama dengan Tuhan filsafat atau wajibul wujud. Sebagai misal, makna wajibul wujud adalah wujudnya dari dirinya sendiri dan tidak butuh pada yang lain, dan wujudnya adalah sempurna, simpel dan tunggal serta azali dan abadi. Sifat-sifat ini identik dengan sifat-sifat yang agama-agama nisbahkan kepada Tuhan, seperti Tuhan berdiri sendiri dan maha kaya, maha sempurna, tunggal dan tidak terangkap serta azali dan abadi.

            Wajibul wujud, dikarenakan wujud-wujud lain mengambil sumber kewujudan darinya, maka wujud wajibul wujud adalah paling tinggi dan meliputi wujud-wujud lainnya yang di dalam agama diungkapkan dengan kekuasaan mutlak Tuhan. Wajibul wujud, dikarenakan wujud secara dzat dan simpel, maka ia tidak mungkin materi; sebab itu ia adalah non-materi. Wajibul wujud, dikarenakan ia adalah kausa dari kausa-kausa wujud kontingen, maka dalam hukum sebab ia adalah paling tinggi; dari dimensi ini ia mempunyai ilmu terhadap wujud-wujud lainnya yang dalam istilah agama disifatkan dengan Tuhan mengetahui yang ghaib dan nyata. Demikian pula dikarenakan wajibul wujud adalah kausa wujud-wujud mumkin lainya, maka dari tinjauan ini wajibul wujud adalah khalik dan pencipta alam kontingen.

            Konklusi dari ini, dengan menetapkan wajibul wujud dalam filsafat dan disertai dengan sifat-sifatnya dari satu sisi, serta mengidentifikasi sifat-sifat Tuhan agama-agama dan Islam dalam teks-teks agama dari sisi lain, kita mendapatkan bahwa Tuhan agama-agama dengan Tuhan dalam filsafat yang ditetapkan dalam bentuk wajibul wujud, terjadi perbandingan dan kesesuaian di antara keduanya, dan adapun perbedaan di antara keduanya pada dasarnya hanya perbedaan lafzhi dimana ia dalam filsafat dikenal dengan wajibul wujud dan di dalam agama disebut dengan Allah.       

            Terdapat memang perbedaan konsepsi universal Tuhan dan konsepsi partikular-partikular-Nya di antara para filosof sendiri dalam filsafat dan di antara para ulama agama dalam agama-agama, tetapi ini tidak menjadi penyebab rusaknya prinsip keberadaan Tuhan  dan kesesuaian Tuhan agama-agama wajibul wujud dalam filsafat.

1. Jalan mengambil satu sifat khusus Tuhan

Jalan pemecahan ini dapat dilakukan dalam bentuk, pertama: menjadikan pusat perhatian  satu dari sifat khusus Tuhan yang sudah dijelaskan secara gamblang dalam agama; kemudian kita menetapkan keberadaan suatu maujud yang memiliki sifat ini dalam alam eksistensi secara akal dan filsafat. Sebagai contoh, sifat maha kaya, maha sempurna dan maha pencipta sudah ditegaskan sebagai sifat-sifat Tuhan dalam al-Qur’an. Sifat-sifat ini, merupakan kekhususan sifat-sifat Tuhan; sebab setiap wujud yang kita tinjau dan jadikan pusat perhatian, tidak mempunyai sifat kaya hakiki dan sempurna hakiki, yakni setiap wujud kontingen tersimpan keterbatasan dan kekurangan di dalam kewujudannya. Dengan hipotesa ini, dalam filsafat ditetapkan bahwa untuk membenarkan penciptaan wujud-wujud mumkin, harus ada satu wujud sempurna hakiki, secara dzat berdiri sendiri, maha kaya dan tidak butuh pada yang lain sehingga penciptaan alam imkan dapat dibenarkan secara rasional. Wujud yang sempurna hakiki, secara dzat berdiri sendiri, kaya mutlak dan wajibul wujud itu,  adalah Tuhan agama-agama itu juga yang dalam al-Qur’an disifatkan dengan maha kaya, maha pencipta dan maha sempurna.

            Serupa dengan argumentasi di atas, Anslem dengan burhan ontologinya mengkonstruksi burhan pembuktian eksistensi Tuhan. Ia pertama meninjau Tuhan Masehi sebagai Tuhan yang maujud yang tidak mungkin  terkonsepsi lagi suatu maujud yang lebih besar (lebih sempurna) dari-Nya; kemudian ia dengan jalan istidlal akal mengafirmasikan kedarurian wujud suatu maujud yang paling sempurna yang merupakan Tuhan pra asumsi ia sebelumnya. Pernah dimuat di www.wisdoms4all.com    

Manusia secara akal teoritis memahami hakikat maujud-maujud sebagai suatu hakikat yang berpijak pada landasan penciptaan. Yakni maujud-maujud beserta fenomena-fenomena yang ada bersumber dari suatu mabda yang wujudnya adalah wajib dan daruri. Wujud yang  berdiri sendiri, dzatnya adalah kaya  tanpa dicampuri kekurangan sedikitpun (murni kaya), dan saluruh maujud-maujud selainnya adalah faqir dihadapannya, bahkan eksistensi mereka semua adalah faqir itu sendiri.  Wujud yang maha kaya dan maha sempurna tersebut dalam istilah theologi dan filsafat disebut wajibul-wujud, dan dalam istilah syari’ah islam dikenal dengan nama Allah Swt.

Untuk membuktikan keberadaan eksistensi wajibul-wujud, dalam tulisan ini kami cukup bawakan satu argumen teologis dan filosofis yang dikenal dengan argumen “Imkan dan Wujub”, sebab tujuan tulisan ini bukan pada dimensi pembuktian eksistensi-Nya, tapi lebih mengacuh pada dimensi tauhid wajibul-wujud.

Argumen “Imkan dan Wujub” ini bersandar pada empat mukaddimah:

1. Tidak ada satupun “wujud mumkin” (possible existence) secara dzat adalah daruri. Yakni ketika akal mengkonsepsi quiditasnya, maka akal melihat hubungannya terhadap “ wujud dan adam” (ada dan tidak ada) adalah sama, dan tanpa keberadaan sebab ia tidak akan sampai pada kedarurian.
2. Tidak  satupun maujud dapat mengada tanpa sampai pada sipat kedarurian. Yakni sebelum semua pintu dan jalan ketiadaan tidak tertutup, suatu wujud mumkin niscaya tak dapat mengada, dengan istilah filsafatnya “Assyaiu maa lam yajib lam yujad” (sesuatu selama ia belum wajib, ia tak akan mengada). Dengan kata lain wujud yang  secara dzat  wajib wujud, dengan sendirinya adalah daruri, dan mumkin wujud yakni maujud yang hanya dapat mengada jika suatu sebab mewajibkan dia maujud serta maujudnya telah mencapai batas kedarurian (yakni semua kemungkinan “ketiadaan” sudah tertutup).
3. Maujud yang bukan secara dzat memiliki sipat daruri, maka ia harus mendapatkan sipat daruri dari maujud lain. Yakni sebab sempurna menjadikan wujud akibat, dimana wujud akibat ini adalah “daruri bil-ghair”(daruri karena wujud lain).
4. Daur dan tasalsul dalam sebab akibat adalah mustahil.

Dari empat mukaddimah di atas dapat dihasilkan suatu rumusan argumen tentang keniscayaan eksistensi wajibul-wujud sebagai berikut: Maujud-maujud alam semesta semuanya mengada dengan sipat “daruri bil-ghair”, sebab semuanya adalah wujud mumkin yang secara dzat tidak memiliki sipat daruri. Dari sisi lain tidak ada sesuatu dapat mengada tanpa sipat daruri, sebab itu untuk mengada ia harus mendapatkan kedarurian dengan perantara suatu “sebab” yang mewajibkan ia ada  (yakni maujud mumkin memiliki kedarurian karena lainnya).

Sekarang : Jika diasumsikan bahwa mereka (maujud-maujud mumkin) mendapatkan kedarurian dengan perantaraan satu sama lain dengan jalan sebab akibat, misalnya A menyebabkan B, B menyebabkan C, C menyebabkan D, dan D menyebabkan A  (A-B-C-D-A), maka bentuk ini melazimkan daur dalam sebab akibat. Dan jika diasumsikan silsilah sebab akibat ini sampai tak terbatas, misalnya A akibat dari B, B akibat dari C, C akibat dari D, D akibat dari E , E akibat dari F, dan seterusnya  sampai tak terbatas (—F-E-D-C-B-A), maka bentuk ini melazimkan tasalsul dalam kausalitas, dan kedua bentuk tersebut (daur dan tasalsul) adalah batil. Natijah dan kongklusi rumusan ini yakni harus diterima didalam silsilah kausalitas terdapat  suatu wujud yang dengan sendirinya adalah daruri (daruri secara dzat), yakni “wajibul-wujud bi-dzat” (wajibul-wujud secara dzat, bukan wajib karena yang lain).

Makna dan Pengertian Tauhid

Tauhid memiliki istilah-istilah yang berbeda dalam ilmu filsafat, kalam dan irfan, dan pembahasan ini tidak menyentuh masalah tauhid irfan, dimana tauhid irfan tidak hanya membatasi keesaan wujud wajib melainkan membatasi keesaan wujud, yakni tidak ada maujud kecuali wujud Allah (Laa wujuda illa Allah). Oleh sebab itu dari sisi pandangan dunia tauhid, antara pandangan  irfan dengan pandangan filsafat dan kalam mempunyai perbedaan yang cukup kompleks.  Adapun perbedaan antara filsafat dengan kalam dalam masalah rumusan tauhid tidak begitu jauh, sebab kebanyakan filosof islam disamping mendisiplinkan diri dalam filsafat islam khususnya, juga untuk menguatkan sendi-sendi aqidah islam dan membelanya, mereka memasuki pembahasan kalam islam dengan argumen dan burhan filsafat. Dan hasilnya sampai masa sekarang ini, argumen dan burhan dalam menetapkan eksistensi wajibul-wujud dan keEsaan-Nya sangat dipenuhi dengan argumen dan burhan filsafat dari filosof muslim seperti; Al-Farabi, Ibnu Sina,  Suhrawardi, Khoji Nasiruddin Thusi, Mulla Sadra, Allamah Thaba-thabai, dan lain-lain.

Diantara istilah-istilah tauhid yang terdapat dalam filsafat dan kalam, serta menjadi rumusan akidah yang kokoh bagi kaum muslimin dimasa sekarang ini sehingga tidak goyah dari berbagai kritik-kritik filosofis dari kaum filosof materialisme yaitu:

1. Tauhid dalam wajibul-wujud (Necessary Being), yakni tidak ada satupun maujud selain dzat suci Tuhan sebagai wajibul-wujud secara dzat.
2. Tauhid bermakna Tuhan tidak tersusun dari bagian-bagian atau Tuhan tidak memiliki rangkapan, dan tauhid dalam makna ini mempunyai tiga jenis cabang:

-          Tidak tersusun dari bagian-bagian secara aktual

-          Tidak tersusun dari bagian-bagian secara potensi

-          Tidak tersusun dari quiditas dan eksistensi

1. Tauhid bermakna penegasian berbedanya sipat dengan dzat dalam misdaq, yakni sipat yang dinisbahkan pada Tuhan tidak seperti sipat-sipat materi yang secara aksiden berada dalam dzat wujud materi (menambah dzat wujud materi).
2. Tauhid dalam af’al (penciptaan dan pengaturan)

Insya Allah keempat macam tinjauan tauhid yang disebutkan di atas akan dibahas dan diuraikan secara jelas dan rinci berikut ini :

1.      Tauhid Wajibul-wujud

Meng-esakan Tuhan dalam realitas eksistensi sebagai satunya-satunya wajibul-wujud, merupakan pilar pemisah diantara agama-agama yang ada. Dan untuk memahami secara benar konsepsi suatu agama harus dimulai dari sudut tinjauan agama tersebut terhadap dzat suci Tuhan, apakah menurut  agama itu Tuhan adalah Esa? Ataukah menurut ia Tuhan tidak Esa, tapi ia menganut konsep dualisme atau politeisme. Agama islam dalam hal ini merupakan pimpinan agama tauhid (monoteisme), sebab didalam agama ini pemikiran tauhid sangat mengkristal dan merupakan prinsip pertama dan utama dalam agama tersebut, serta untuk menjadi muslim (pengikut agama islam) haruslah terlebih dahulu meyakini secara argumentativ konsepsi tauhid yang ada dalam pandangan dunia agama ini.

Untuk membuktikan ke-esaan wajibul-wujud dapat digunakan argumen shiddiqin, suatu argumen filosofis yang dicetuskan oleh Mulla Shadra dalam pembuktian eksistensi Tuhan.

Dengan bantuan argumen shiddiqin, tauhid wajibul-wujud dapat dibuktikan sebagai berikut: Wujud (wujud dalam konsep filsafat Mulla Shadra bukan hanya realitas akal, tetapi juga realitas di luar akal) mempunyai satu tingkatan  yang mana tidak ada lagi kemungkinan lebih sempurna dari itu  (konsep gradasi wujud), yakni kesempurnaannya tak terbatas dan tak terhingga. Dan wujud yang demikian ini tidak dapat menerima kejamakan, sebab sipat jamak melazimkan kekurangan, sedangkan wujud tersebut memiliki kesempurnaan yang tak terhingga. Mukaddimah ini sebagaimana disebutkan berhubungan dengan argumen shiddiqin.

Mukaddimah berikutnya: Jika diasumsikan wujud tersebut  adalah  jamak, maka akan melazimkan bahwa masing-masing dari wujud tersebut mempunyai kesempurnaan ril yang mana lainnya tidak memilikinya, yakni masing-masing wujud tersebut mempunyai kesempurnaan terbatas, padahal kesempurnaannya harus tak terbatas sesuai dengan mukaddimah pertama. Dari dua mukaddimah di atas dapat ditarik suatu konklusi bahwa wujud yang tingkatannya paling sempurna, dimana tidak ada lagi kemungkinan yang lebih sempurna darinya (dan wujud demikian ini sesuai burhan shiddiqin adalah wajib al-wujud) terbatas hanya satu wujud dan tidak mungkin jamak (tauhid wajibul-wujud).

Rumusan lain dalam membuktikan tauhid wajibul-wujud yang serupa di atas tapi dengan sedikit perbedaan serta rincian sebagi berikut: Mukaddimah mendasar dalil ini bahwa dzat wajibul-wujud tidak terbatas dan memiliki kesempurnaan mutlak, dan tak sedikitpun keterbatasan padanya dapat dipersefsi dan dikonsepsi; sebab wajibul-wujud meniscayakan bahwa dzatnya tidak mempunyai sedikitpun kekurangan dari kesempurnaan; sebab kurang sempurna sama dengan butuh, sedangkan butuh tidak sesuai dengan dzat wajibul-wujud.

Sekarang jika diasumsikan dua Tuhan (wajibul-wujud), maka melazimkan keduanya harus  berbeda; sebab dengan menegasikan semua bentuk perbedaan, maka juga menegasikan asumsi dua wajibul-wujud. Selanjutnya hanya dua kemungkinan yang ada: Kemungkinan pertama adalah salah satu dari dua Tuhan yang diasumsikan memiliki kesempurnaan mutlak dan tidak terbatas, sedangkan satu lainnya tidak sempurna, terbatas, dan memiliki kekurangan dari kesempurnaan yang dimiliki Tuhan pertama. Dalam bentuk kemungkinan ini adalah jelas bahwa Tuhan hakiki adalah yang pertama, sedangkan yang kedua disebabkan memiliki kekurangan dan keterbatasan maka ia tidak mungkin sebagai Tuhan. Oleh sebab itu kemungkinan pertama menunjukkan Tuhan tidak mungkin jamak, sebab asumsi dua Tuhan dalam kemungkinan tersebut adalah batil dan malah membenarkan Tuhan hanya satu.

Adapun kemungkinan kedua adalah masing-masing kedua Tuhan yang diasumsikan memiliki kesempurnaan yang tidak dimiliki oleh yang lainnya, dalam konteks ini maka tidak ada satupun diantara keduanya adalah Tuhan; sebab berasaskan kemungkinan kedua ini, dua Tuhan yang diasumsikan masing-masing terangkap dengan “ada dan tidak ada” ( yakni memiliki kesempurnaan dan tidak memiliki kesempurnaan lainnya), sedangkan dzat Tuhan harus suci dari berbagai bentuk rangkapan (sebagaimana akan dibuktikan nantinya).

Dari uraian tersebut di atas dapat dilihat bahwa asumsi wajibul-wujud jamak dalam bentuk pertama berakhir pada tauhid, sedangkan bentuk yang  kedua berakhir pada kemustahilan

( mustahil dzat Tuhan punya rangkapan). Oleh sebab itu dzat wajibul-wujud hanya satu dan mustahil jamak (tauhid).

2.      Tauhid bermakna Tuhan tidak tersusun dari bagian-bagian

Tauhid dalam tinjauan ini terbagi atas tiga bahagian; pertama menafikan bagian-bagian secara  aktual dari dzat Tuhan, kedua menafikan bagian-bagian secara potensi dari-Nya, dan yang ketiga menafikan rangkapan mahiyyah dan wujud dari dzat wajibul-wujud.

Pertama: Menegasikan bagian-bagian secara aktual

Jika diasumsikan dzat suci Tuhan tersusun dari bagian-bagian secara aktual, akan terdapat beberapa   kemungkinan :

a.       Atau semua bagian-bagian diasumsikan wajibul-wujud, dan atau paling minimal sebagian diantaranya adalah mumkinul-wujud.

b.       Jika semuanya adalah wajibul-wujud, maka tidak satupun dari bagian-bagian itu butuh pada lainnya, dan ini bermakna wajibul-wujud adalah jamak, dan pandangan ini sebelumnya sudah dibatilkan.

c.       Dan jika diasumsikan masing-masing bagian butuh satu sama lainnya maka asumsi bahwa mereka adalah wajibul-wujud tidak sesuai.

d.       Dan jika diasumsikan salah satu bagiannya tidak butuh pada lainnya, dalam hal ini wajibul-wujud adalah maujud yang tidak butuh tersebut, dan komposisi yang diasumsikan sebagai suatu komposisi hakiki yang terdiri dari bagian-bagian hakiki tidak punya realitas, sebab setiap susunan hakiki butuh pada setiap bagian-bagiannya, dan masing-masing bagian butuh satu sama lainnya dalam membentuk totalitas.

e.       Dan jika diasumsikan sebagian dari bagian-bagian itu adalah mumkinul-wujud, harus bagian yang diasumsikan mumkinul-wujud tersebut adalah akibat, sebab itu jika diasumsikan bahwa akibat itu adalah bagian lain,  niscaya bagian lainnya dari itu adalah wajibul-wujud dan mempunyai wujud mandiri (tidak butuh pada lainnya), dan natijahnya asumsi komposisi hakiki diantara mereka adalah tidak benar.

f.        Dan jika diasumsikan bagian mumkinul-wujud itu adalah akibat dari wajibul-wujud yang lain, kondisi ini melazimkan kejamakan wajibul-wujud yang telah dibatilkan sebelumnya.

Oleh sebab itu  dari uraian di atas  diperoleh konklusi bahwa dzat wajibul-wujud mustahil terangkap dari bagian-bagian secara aktual, dan pandangan argumentativ ini membatilkan seluruh pandangan yang mengkonsepsi Tuhan dalam bentuk punya rangkapan, entah rangkapannya tiga (trinitas), empat, dan atau lebih banyak dari itu.

Kedua : Menegasikan bagian-bagian secara potensi, tempat dan zaman

Keberadaan bagian-bagian secara potensi pada suatu maujud adalah : Jika secara aktual dia (maujud) memiliki satu wujud yang tidak terpisah-pisahkan, dan tidak ada satupun dari bagian-bagian itu memisah secara tersendiri dan mempunyai batasan tertentu, tetapi akal memiliki kemampuan untuk mengurai dan memisahkan mereka satu sama lain secara sendiri-sendiri, dan ketika hal ini dilakukan akal, maka satu maujud itu berganti dengan beberapa maujud yang mana masing-masing dari mereka memiliki wujud sendiri dan batasan tertentu.

Nah, bagin-bagian secara potensi ini jika dapat dikumpulkan menjadi satu maujud, ini bermakna maujud tersebut tersusun dari bagian-bagian yang mempunyai rentang tempat ; panjang, lebar, dan volume (kedalaman), dan jika tidak dapat dikumpulkan tetapi masing-masing bagian akan muncul setelah berlalu bagian yang lain, ini bermakna ia memiliki rentang waktu. Dan kedua macam rentang tersebut hanya terdapat pada wujud jisim (benda materi).

Oleh sebab itu menegasikan bagian-bagian secara potensi dari Tuhan pada dasarnya menegasikan “jismiyyah” (kejisiman atau kematerian) dari dzat suci Tuhan, dan ini juga melazimkan penafian tempat dan waktu dari dzat-Nya.

Dan adapun argumen penafian atas bagian-bagian secara potensi dari dzat wajibul-wujud adalah: Sebagaimana telah dijelaskan bahwa suatu maujud yang mempunyai bagian-bagian secara potensi, secara akal dapat menerima pembagian menjadi beberapa maujud lain, dan hasilnya berarti dapat menerima kelenyapan, padahal wujud wajib adalah daruri dan tidak menerima kemusnahan.

Oleh karena itu mustahil dzat wajibul wujud mempunyai bagian-bagian secara potensi, dan mustahil Ia berada pada tempat dan zaman, sebab itu semua merupakan kelaziman dari jisim yang merupkan paling rendahnya wujud serta paling terbatasnya wujud dari wujud-wujud mumkin.

Ketiga : Menegasikan bagian-bagian analitik

( Yakni Tuhan tidak tersusun dari quiditas dan eksistensi)

Para filosof ke-Tuhanan memiliki suatu pembahasan yang mereka beri nama; “Menegasikan mahiyyah dari wajibul-wujud”. Dan mereka berdalil dengan argumen-argumen sebagai berikut:

a.       Sisi mahiyyah adalah sisi tidak tercegah dari ada dan tidak ada, dan sisi semacam ini mustahil pada dzat suci Tuhan, sebab Tuhan dzat-Nya adalah daruri ada (sebab bukan mumkinul-wujud tetapi wajibul-wujud). Dengan kata lain mahiyyah dan mumkinul-wujud  adalah inkluid sama, sebab itu sebagaimana sipat mumkin tertutup untuk Tuhan, begitu juga mahiyyah tidak ada jalan untuk dzat suci Tuhan.

b.       Berdasarkan asas hikmah muta’aliyah argumen di atas bisa dalam bentuk lebih sempurna sebagai berikut; Mahiyyah itu sendiri diperoleh dari batasan wujud-wujud terbatas, dan merupakan locos dimana maujud-maujud terbatas dapat tercetak dalam suatu konsepsi, sebab wujud Tuhan adalah bersih dan suci dari segala bentuk keterbatasan, maka tidak ada sama sekali mahiyyah yang dapat dikonsepsikan bagi-Nya.

Kesimpulan dari uraian di atas bahwa akal hanya mampu mengurai dan menganalisis terhadap dua sisi yakni mahiyyah dan wujud pada maujud-maujud terbatas dan punya sipat mumkin, dan adapun wujud Tuhan adalah wujud murni, sebab itu akal sama sekali tidak mampu menisbahkan satu mahiyyahpun terhadap-Nya.

3.      Tauhid dalam makna menegasikan perbedaan sifat dengan dzat dalam misdaq                 

Sebagaimana telah dijelaskan sebelumnya bahwa Tuhan sebagai dzat wajibul-wujud niscaya memiliki sipat-sipat kesempurnaan wujud, sebab kekurangan dari sipat-sipat tersebut menandakan keterbatasan dan kebutuhan, sedangkan dzat wajibul-wujud bersih dari keterbatasan dan kebutuhan. Oleh sebab itu sipat-sipat seperti; hidup, ilmu, kudrah, iradah, dan… dimiliki oleh dzat Tuhan dalam bentuk paling sempurna, mutlak, dan tak terbatas, sebab sipat-sipat tersebut merupakan sipat-sipat kesempurnaan wujud.

Pertanyaan yang kemudian muncul apakah sipat-sipat tersebut dengan dzat Tuhan adalah satu dalam wujud luarnya? Ataukah masing-masing terpisah secara wujud dari dzat Tuhan dan kemudian semuanya “aaridh” (mendatangi) pada dzat-Nya?

Sekarang permasalahan ini dibahas dalam memecahkan masalah tauhid sipat Tuhan, dimana tauhid ini memiliki makna  bahwa antara dzat dan sipat-sipat, serta antara sipat-sipat itu sendiri satu sama lainnya adalah berbeda secara mafhum (konsepsi), tetapi secara misdaq hanya satu wujud, yaitu wujud mutlak yang tak terbatas.

Setelah makna tauhid sipat jelas, maka gilirannya adalah menunjukkan argumen dan dalil yang ada tentangnya.

Dalil pertama : Dalil ini berpijak pada dua mukaddimah :

1. Kesempurnaan mutlak wujud Tuhan meniscayakan bentuk penyipatan ia terhadap sipat-sipat-Nya adalah paling sempurnanya bentuk penyipatan.
2. Paling sempurnanya bentuk penyipatan adalah dzatnya sesuatu dengan dzatnya, yakni tidak butuh pada terjadinya sipat diluar dari dzat, sesuatu itu memiliki sipatnya (yakni sipat tidak datang dari luar dzat).

Natijah dari dua mukaddimah tersebut: Kesempurnaan mutlak Tuhan meniscayakan bahwa dzat suci-Nya tanpa butuh pada keberadaan sipat di luar dari dzat-Nya, menyipati sipat-sipat-Nya. Oleh karena itu dari dalil ini dapat dilihat bahwa dzat dengan sipat-Nya adalah satu, perbedaan diantara mereka hanya pada tataran konsepsi saja.

Dalil kedua : Dalil kedua ini berpijak pada mukaddimah sebagai berikut :

a.       Dzat Tuhan adalah wajibul-wujud dan sebab dari seluruh sebab, dan seluruh maujud-maujud (apakah dengan perantara ataukah tanpa perantara) adalah akibat dari wajibul-wujud.

b.       Seluruh kesempurnaan “wujud akibat” (seperti hidup, ilmu, kudrah, iradah, dan…) dalam bentuk lebih sempurna, seluruhnya ada pada dzat “wujud sebab” (sebab sesuatu yang tidak dimiliki tidak mungkin diberikan pada yang lain) .

c.       Jika sipat-sipat Tuhan adalah di luar dari dzat-Nya, maka dzat Tuhan sama sekali kosong dari segala bentuk kesempurnaan.

Dengan dua mukaddimah pertama di atas dihasilkan bahwa dzat Tuhan memilki seluruh kesempurnaan, dan dengan menambahkan mukaddimah terakhir dihasilkan konklusi terakhir bahwa sipat-sipat Tuhan tidak di luar dzat-Nya bahkan “aiin” dzat-Nya (dzat-Nya sendiri).

Dari dua argumen tersebut yang sudah diuraikan, terlihat jelas bahwa dzat Tuhan dengan sipat-sipat-Nya bukan dua misdak yang berbeda, tetapi satu misdak yang sama, dan perbedaan yang ada hanya pada tataran konsepsi saja untuk mengarahkan pengetahuan dan pengenalan pada Tuhan sehingga terhindar dari mazhab “laa adri” (tidak tahu) yang pada ujungnya berakhir pada ketiadaan pengetahuan dan pengenalan memadai pada Tuhan.

4.       Tauhid dalam af’al (penciptaan dan pengaturan)

Filosof terdahulu dalam membuktikan tauhid ini dan menafikan sekutu dari Tuhan dalam penciptaan dan pengaturan berdalil : Penciptaan tidak hanya terbatas pada penciptaan langsung (tanpa perantara), tetapi juga terjadi penciptaan-penciptaan yang dilakukan oleh ciptaan  sebagai perantara dalam kepenciptaan Tuhan. Dan jika terdapat sepuluh perantara dalam penciptaan, maka setiap dari mereka itu (yakni perantara) merupakan ciptaan (makhluk) dengan perantara Tuhan. Dengan peristilahan filsafat “Illatul-illat” adalah “illat” (sebabnya sebab adalah sebab) dan “Ma’lulul-ma’lul” adalah ma’lul (akibatnya akibat adalah akibat). Oleh sebab itu karena Tuhan adalah prima causa (sebab pertama) dan sebabnya sebab-sebab, maka Tuhan adalah pencipta dari seluruh pencipta-pencipta perantara, dan seluruh akibat-akibat yang ada sampai akibat yang paling akhir merupakan akibat-Nya serta ciptaan-Nya (makhluk Tuhan).

Adapun berdasarkan argumen “Hikmah al-muta’aliyah” dengan berdasarkan prinsip-prinsip filsafatnya, yakni wujud akibat secara asalah (prinsip) adalah wujud rabt (tidak mandiri, bergantung), dan tidak terdapat sedikitpun kemandirian pada wujudnya dinisbahkan pada wujud sebab yang megadakannya. Oleh sebab itu, kendatipun setiap sebab dinisbahkan terhadap akibatnya sendiri memiliki suatu bentuk kemandirian relativ, tetapi semua sebab-sebab beserta akibat-akibatnya dinisbahkan pada Tuhan semuanya adalah faqr, bergantung, dan butuh, serta tidak ada sedikitpun kemandirian dimilikinya. Dengan demikian maka penciptaan hakiki dan mandiri terbatas hanya pada Tuhan, dan seluruh maujud-maujud beserta seluruh kondisi-kondisi mereka adalah butuh pada-Nya. Oleh sebab itu mustahil ada maujud yang kondisinya tidak butuh pada-Nya dan secara mandiri mengerjakan sesuatu.

Selain  dua argumen yang berbasis filsafat tersebut, juga terdapat argumen yang diilhami oleh ayat suci al-Qur’an yang artinya : “Sekiranya di langit dan di bumi terdapat Tuhan kecuali Allah, maka niscaya akan hancurlah keduanya”. Argumen yang diilhami ayat suci al-Qur’an tersebut mempunyai rumusan sebagai berikut :

a.       Wujud setiap akibat bergantung pada sebabnya sendiri. Dengan ungkapan lain setiap akibat, keberadaan dirinya dengan seluruh kondisi-kondisi yang berhubungan dirinya  semuanya diperoleh dari sebab pemberi keberadaannya. Dan jika membutuhkan syarat-syarat serta persiapan-persiapan, semuanya itu juga harus bersandar pada sebab pemberi eksistensinya. Oleh sebab itu jika diasumsikan terdapat dua atau beberapa sebab pemberi keberadaan yang sejajar atau setingkat, maka akibat masing-masing dari mereka akan bergantung pada sebabnya masing-masing, dan tidak ada satu bentukpun kebergantungan terhadap sebab lain atau akibat dari sebab lain. Dengan demikian  tidak akan terdapat hubungan dan ketergantungan diantara akibat-akibat mereka.

b.       Sistem alam semesta ini adalah satu tatanan dan satu sistem (sebagaimana yang disaksikan) yang mana dalam sistem alam semesta ini terdapat ciptaan yang satu zaman dan yang tidak satu zaman, tapi satu sama lain memiliki hubungan. Adapun hubungan ciptaan-ciptaan yang satu zaman adalah hubungan antara  pemberi efek dan efek, sebab dan akibat, sedangkan hubungan antara ciptaan dahulu, sekarang, dan akan datang adalah ciptaan-ciptaan dahulu merupakan persiapan untuk ciptaan-ciptaan sekarang, dan ciptaan-ciptaan sekarang merupakan penyedia untuk ciptaan-ciptaan akan datang. Dan jika hubungan sebab akibat serta kepenyediaan diantara ciptaan-ciptaan alam ini dihilangkan,  niscaya tidak akan lagi tersisa alam ini, dan tidak akan ada satupun ciptaan  yang akan tersisakan.

Natijah yang diperoleh dengan menggabungkan dua mukaddimah tersebut di atas adalah Sistem alam semesta ini yang meliputi totalitas ciptaan-ciptaan terdahulu, sekarang, dan akan datang merupakan ciptaan satu pencipta, dan dibawah kepengaturan bijaksana oleh satu pengatur, sebab jika terdapat satu atau beberapa pencipta yang lain maka tidak akan terwujud satu hubungan harmoni dan sistematis diantara ciptaan-ciptaan, bahkan tidak akan terdapat  sama sekali hubungan  diantara mereka serta tidak akan berlaku hanya satu sistem pada mereka, tetapi setiap ciptaan tercipta oleh penciptanya sendiri, dan  setiap ciptaan  dengan bantuan penciptanya akan mendapat pengarahan dan bimbingan, dan natijahnya akan terdapat beberapa sistem mandiri dan terpisah, serta tidak terdapat hubungan dan penyambung diantara mereka. Padahal sistem yang ada di alam ini  hanya satu sistem (sebagaimana yang dilihat dan disaksikan) yang saling berhubungan dan bersambungan diantara seluruh ciptaan-ciptaan yang ada di dalamnya.

Sekarang setelah diketahui dan dibuktikan tauhid penciptaan, giliran tauhid pengaturan yang dibahas dan diargumentasikan.

Dalil pertama : Pengaturan merupakan kelaziman dari pemilikan hakiki, sebab itu jika suatu maujud bukan pemilik hakiki maujud lain maka ia tidak akan dapat mengaturnya secara  hakiki dan mandiri. Dari sisi lain  pemilikan hakiki merupakan kelaziman dari penciptaan hakiki, sebab wujud ciptaan serta seluruh kondisi-kondisi kewujudannya berada ditangan penciptanya. Oleh sebab itu pengaturan merupakan kelaziman dari penciptaan, sebab itu karena Tuhan adalah satu-satunya pencipta hakiki dan mandiri, maka seluruh ciptaan-ciptaan di alam raya ini berada pada pengaturan-Nya, dan tidak ada satupun maujud lain yang mempunyai pengaturan secara hakiki dan mandiri.      

Dalil kedua : Jika diasumsikn terdapat pengatur-pengatur yang beragam di alam eksistensi ini dan mempunyai derajat yang sama dalam pengaturan alam eksistensi, serta secara mandiri mengatur perkara-perkara alam ciptaan, dan masing-masing pengatur melakukan pengaturan terhadap ciptaan-ciptaan, maka sistem yang berlaku dan berkuasa di alam ini adalah suatu sistem khusus bukan sistem yang ada ini, yang merupakan satu sistem harmoni dan tertib (sebagaimana yang dilihat dan dialami). Dari satu sisi realitas alam ini yang disaksikan dan tidak dapat diingkari adalah realitas suatu alam eksistensi yang dibawah satu sistem pengaturan yang harmoni dan sistematis, dan perkara-perkara yang terdapat di dalamnya berjalan secara seiring dan teratur. Dengan demikian  alam eksistensi ini berpijak pada  tatanan satu sistem yang diatur oleh hanya satu pengatur hakiki dan mandiri, yaitu Tuhan “khaaliqul ‘alam, maalikul ‘alam, wa rabbul ‘aalamiin.

Dengan selesainya pembahasan keempat ini maka tulisan ini dicukupkan sampai disini saja meskipun masih terdapat dimensi-dimensi tauhid yang lain seperti; tauhid “tasyri’i” (penetapan hukum dan undang-undang), tauhid uluhiyyah,  tauhid ‘amali (praktek dan perbuatan), dan tauhid-tauhid lain yang mungkin hanya dipahami dan dimiliki oleh orang-orang khusus seperti para Rasul dan Nabi (as), imam-imam ma’sum (as), serta wali-wali Tuhan.  

Mengapa saya lalai dari kondisi kedirianku

Bahwasanya saya datang dari mana?

Dan untuk apa kedatanganku di dunia ini?

Serta hendak ke mana nantinya diriku ini?

Dan di mana nantinya akhir persinggahanku?

Setiap orang pasti mempertanyakan tentang kedatangannya di dunia ini, dan bertanya untuk apa dia hadir dan menjalani hidup di dalamnya kemudian akan meninggalkannya. Ini adalah tabiat manusia sebagai makhluk yang punya daya pikir.

Sebab diciptakannya manusia adalah sebuah pertanyaan, dan pertanyaan ini akan dialami (bahkan berkali-kali) disepanjang usia oleh setiap orang hatta orang yang paling tak acuh di muka bumi ini. Tentu dengan adanya bentuk pertanyaan ini pasti ada pula bentuk jawabannya. Dan jawaban yang diberikan oleh setiap orang tidak hanya satu macam, akan tetapi beragam dan bebeda-beda. Sekelompok orang jawabannya datar-datar saja, dan sekelompok lainnya meninjaunya secara dalam. Sekelompok lainnya lagi menguatkan jawaban kelompok yang satu dan kelompok yang berhadapan dengannya menguatkan jawaban kelompok yang satunya pula. Dengan demikian timbullah keragaman jawaban yang saling bertentangan satu sama lain. Bukankah mazhab-mazhab dan ideologi-ideologi yang beragam sekarang ada ini dikarenakan oleh jawaban-jawaban mereka yang berbeda terhadap pertanyaan asasi dan prinsipil ini? Jika jawaban berbeda dan bertentangan, tentu ada yang benar dan ada yang salah. Untuk itu, mari kita berpikir dan merenung kembali jawaban yang telah kita pilih, adakah ia jawaban yang benar atau salah?