Salah satu wacana penting mayarakat dunia hari ini yang menyita perhatian, pemikiran, serta daya analisa para filosof, teolog, sosiolog, psikolog, dan bahkan sejarawan adalah masalah perbedaan agama-agama dan keragaman agama-agama. Kosa kata seperti plurality dan pluralism digunakan secara meluas dan mengisi kolom-kolom pembahasan  dalam  berbagai kajian dan tulisan, khususnya budaya, agama, dan mazhab.

Dalam tulisan ini akan dipaparkan pandangan berbagai maktab terhadap keragaman agama-agama, isykal dan kritik atasnya.

A. Naturalisme

Mereka yang dalam berhadapan dengan setiap gejala dan fenomena berusaha menemukan deskripsi tabiinya, dalam berhadapan dengan agama juga memilih motif yang sama. Sebagian pandangan dari naturalisme dalam meninjau agama-agama, melihat agama-agama apapun bentuknya sebagai perkara yang negatif. Pada hakikatnya mereka memandang bahwa seluruh klaim-klaim kebenaran semua agama adalah batil. Di antara mereka yang memposisikan diri dalam memandang agama demikian ini adalah para pengusung teori sosiologi agama dan pengusung teori psikologi agama.

1. Teori Sosiologi Agama

Para pengusung teori ini, khususnya Emile Durkheim, berusaha dalam berhadapan dengan kenyataan yang disebut agama di samping menerima sebagian dari aspek aplikatif agama dan pengaruh yang diberikannya pada masyarakat, juga mengingkari realitas klaim-klaim agama serta hal-hal yang berhubungan dengan pengalaman keagamaan.

Teori ini mengklaim bahwa para lelaki dan wanita mempunyai perasaan keagamaan ini ketika mereka berdiri berhadapan dengan sesuatu kekuatan yang lebih tinggi yang berada di belakang kehidupan individual mereka serta menuangkan kehendaknya atas mereka dalam bentuk aturan-aturan akhlak. Mereka pada dasarnya berada dalam pusaran suatu kenyataan yang lebih tinggi, namun kenyataan ini sebenarnya bukanlah suatu maujud matafisik, akan tetapi suatu kenyataan natural masyarakat.

Kita manusia sangat bergantung pada masyarakat. Masyarakat dan kelompok seperti satu realitas global dimana dia bersifat meliputi berhadapan dengan tiap-tiap individu. Kekuatan masyarakat sangatlah besar dan dia mampu membebankan keinginanan-keinginannya kepada setiap individu. Masyarakat, dikarenakan ketergantungan individu yang sangat kepadanya maka menjadi sumber asli potensi hidup ruh dan jiwa serta kegemberiaan individu-individu dan dengan kekhususannya ini maka dia terabstraksi menjelma menjadi Tuhan. Tuhan pada dasarnya hanyalah gaung dan jelmaan dari masyarakat yang membebankan bentuk-bentuk prilaku atas anggota-anggotanya demi keuntungannya. Setiap masyarakat sesuai dengan budaya dan produk pemikiran-pemikirannya mengambil bentuk Tuhan dan model agamanya sendiri. Oleh karena itu sesuatu yang alami bahwa disebabkan landasannya adalah budaya-budaya yang berbeda maka agama juga mendapatkan bentuk kejamakan dan keragamannya.

Isykal dan Kritik

Teori ini mempunyai beberapa problem dan isykal, di antaranya:

-          Teori ini lebih menyerupai pemaparan hipotesa yang tak berdalil dibandingkan suatu teori ilmiah. Yakni tidak terdapat bukti dan dalil cukup yang bisa menguatkan ia sebagai sebuah teori ilmiah.

-          Teori ini tidak mampu menjelaskan sebagian dari masalah-masalah penting agama. Sebagai misal, perkara-perkara yang berhubungan dengan perintah dan aturan yang diberikan oleh agama-agam kepada para pengikutnya yang melingkupi setiap kelompok. Seperti perintah yang menyatakan: Cintai dan kasihilah sesama manusia, Maaflkanlah musuh-musuhnya, Senantiasalah berbuat baik kepada semua orang, di sini teori ini tidak punya daya aplikasi dan kehilangan daya pnjelasan. Sebab dalam aturan dan perintah agama seperti ini tidak dapat diklaim bahwa ia hanya memperhatikan manfaat suatu kelompok saja. Menurut perkataan H.H. Farmer: Jika Tuhan hanyalah hegemoni masyarakat dimana bentuk-bentuk prilaku khusus yang menjadi keuntungan masyarakat diserahkan kepada anggota-anggotanya, apakah yang menjadi pangkal dan sumber dari tugas dan taklif yang memestikan kesamaan di antara semua manusia dan meliputi seluruh orang?[1]

-          Dengan memperhatikan bahwasanya para nabi itu sebelumnya adalah orang-orang yang menjadi peletak  pondasi kaidah-kaidah akhlak dan kaidah-kaidah yang mereka bawa tersebut bertolak belakang dengan kaidah-kaidah akhlak yang sedang berlaku dalam masyarakat maka tidak dapat dikatakan bahwa agama terinspirasi dan berasal dari budaya masyarakat serta kaidah-kaidah akhlaknya adalah kaidah-kaidah akhlak masyarakat itu juga yang terbangun  demi untuk menjaga dan melestarikan serta untuk meningkatkan starata hidup anggota-anggota dari kelompok masyarakat itu saja.

-          Ketika para nabi bangkit melakukan penentangan terhadap sistem masyarakatnya, mereka tidak merasakan kelemahan dari gerakan dakwahnya dan tidak menghentikan seruannya kepada mereka kendati pun tidak memperoleh sokongan dari kelompok masyarakatnya. Mereka merasakan memiliki sandaran dan pijakan yang sangat kuat dan mereka dengan hati yang teguh serta penuh keseriusan melanjutkan gerakan dakwahnya. Tentu dengan pasti sumber perasaan kuat dan keteguhan hati ini serta semangat dan gelora tidaklah bersumber dari masyarakat.

2. Teori Psikologi Agama

Freud, sebagaimana juga Durkheim memandang bahwa keyakinan dan kepercayaan agama tidak lebih hanyalah ilusi dan khayalan, dengan perbedaan bahwa dia menghitungnya (keyakinan agama) sebagai paling tua, paling kuat, dan paling permanennya kecenderungan-kecenderungan dan harapan-harapan manusia.

Menurut pendapatnya, agama adalah semacam tanggapan dan tindakan pertahanan manusia dalam berhadapan kekuatan-kekuatan yang mengancam dan mengerikan tabiat.  Manusia dalam berhadapan kekuatan-kekuatan alam seperti angina topan, banjir, gempa bumi, penyakit, dan kematian sangat tidak mempunyai pertahanan. Kekuatan-kekuatan menakutkan ini, jika hanya perkara alam tabiat yang tak berjiwa, tak mendengar, dan tak melihat maka manusia tidak dapat menuntut keamanan dari mereka. Adapun jika kekuatan-kekuatan ini timbul dari maujud-maujud yang berjiwa, mendengar, dan melihat maka ada secercah harapan untuk dapat mengambil hati maujud-maujud itu dan mendapatkan keamanan dari murka mereka. Dalam bentuk ini manusia dapat memohon pada mereka, memuji mereka, dan memberi kurban kepada mereka sehingga dengan itu mungkin mereka menaruh kasih pada manusia dan mengampuni manusia serta tidak menyampaikan murkanya pada  manusia.

Berasaskan itu maka acara- acara peribadatan dan puja-pujian menemukan bentuknya dan berangsur-angsur berubah menjadi agama dan syariat yang komplit.

Refleksi dan tindakan ini bukannya tidak mempunyai dasar dan teladan. Telah menjadi kebiasaan kita sejak usia kanak-kanak, apabila menemukan masalah dan problema memita perlindungan dari bapak yang pengasih. Setelah kita besar kita menyaksikan bahwa sang bapak juga seperti kita. Dia juga tidak mempunyai daya tahan dalam menghadapi kekuatan-kekuatan besar tabii ini, maka tidak ada jalan lain kecuali mencari bapak yang kuat dan langgeng di langit sehingga dia dapat memerankan bapak di bumi dalam melindungi kita. Berangsur-angsur konsep Tuhan Bapak mengkristal dalam benak dan pikiran manusia dan konsep itu kemudian bertahan dan menyebar secara mendunia.

Demikian juga Freud dengan menjelaskan teori psikologi emosi keagamaan, memaparkan permasalahan tentang dosa, perasaan kehambaan, ketakutan, dan keharusan taat. Dia juga menguraikan perasaan dan emosi keagamaan ini  dengan menggunakan komprehensi hasud dan iri yang tak disadari sang putra terhdap sang ayah dikarenakan pembatasan hak hanya pada sang ayah dalam mengambil manfaat biologis dari sang ibu.

Isykal dan Kritik

-          Teori Freud secara cepat mendapat kritikan serius dan menjadi bahan kritikan tajam para filosof, psikolog, dan psiko analisis. Kemudian teori dia tentang agama ini dipandang tidak lebih dari suatu hipotesa tak berdasar, imajinatif, dan tanpa dalil atau dipandang sebagai suatu asumsi yang sangat menarik, namun murni hanya sekedar pantasi dan khayal.[2]

-          Anggaplah pandangan Freud diterima, tetap saja penafsiran-penafsiran metafisis dan teologis dapat berlaku, sebab seorang teolog atau filosof agama dapat berkata: Tuhan, dapat saja dari jalan pengalaman manusia pada masa kanak-kanaknya dan perasaan bergantung kepada bapak (di bumi) menciptakan konsepsi tersebut dalam pikiran dan benak mereka dalam bentuk Bapak di langit (sesuai dengan pengajaran agama Kristen). Oleh karena itu teori psikologi agama, hatta jika benar, juga tidak mampu menjelaskan  kemunculan kejamakan dan keragaman agama-agama.

B. Kesatuan agama-agama

Para pengikut kesatuan agama-agama berkeyakinan bahwa substansi agama-agama adalah satu. Semuanya dalam perjalanan pencarian hakikat tertinggi yang satu, hanya saja semua mereka itu mendapatkan nama-nama yang bermacam-macam. Perbedaan dan keragaman hanya pada tataran zahir, adapun batin seluruh agama adalah mengajak pada kesempurnaan mutlak. Seluruh agama-agama menginginkan manusia keluar dari kondisi lahiriah, ketaklanggengan, dan kefanaan menuju kapada hakikat batin, kelanggengan, dan keabadian. Seluruh agama-agama berkehendak menyampaikan manusia pada ketentraman permanen dan kebahagiaan abadi.

Para pengikut kesatuan agama-agama, yang kebanyakan mereka merupakan pengusung irfan dalam agama-agama, memandang bahwasanya perbedaan yang terdapat dalam agama-agama hanyalah murni perbedaan lahiriah. Menurut mereka agama mempunyai hakikat dan raqiqat, inti dan kulit, serta batin dan zahir. Perbedaan yang ada hanya pada tataran kulit, zahir, dan raqiqat, bukan pada tataran inti, batin, dan hakikat. Dan para pengikut setiap agama mempunyai taklif untuk melalui zahir dan kulit agama untuk mendapatkan jalan menuju pada batin dan inti agama. Jika ini terjadi maka semuanya akan menemukan sesuatu yang menjadikan mereka satu jalan.

(catatan: perlu distresing di sini bahwasanya penganut irfan dan pemikiran irfani tentunya tidak satu pandangan dalam hal ini, dan klaim yang kita ungkapkan di sini itupun perlu pengkajian yang lebih dalam, khususnya dalam irfan islami, sebab dalam kajian irfan teoirits terdapat paradigma pemikiran yang sangat dalam dan kompleks yang jika tidak dikaji secara menyeluruh dan komprehensip, dengan mudah kita terjebak pada ungkapan-ungkapan irfani yang bersifat partikular).

Berdasarkan pandangan ini maka agama-agama yang bermacam-macam ini masing-masing merupakan suatu jalan yang muktbar (sahih) dan tangga yang kokoh menuju langit maknawi serta akan menyampaikan para pengikut benar mereka pada tujuan yang diinginkan agama. Dengan tinjauan ini maka seluruh kitab-kitab agama tidak lebih dari satu dan tidak mempunyai lebih dari satu tujuan, kendatipun secara zahir adalah berbeda-beda.

Para pengikut kesatuan agama-agama, mereka adalah esensialisme yang bersandar kepada pengalaman keagamaan (religius experience). Bahwasanya bagi pengalaman-pengalaman keagamaan manusia yang berbeda-beda, hanya terdapat satu substansi. Esensialisme berkeyakinan bahwa dapat ditemukan di antara pengalaman-pengalaman irfani dan sufistik titik-titik serta kekhususan-kekhususan yang sama, di antaranya kualitas makrifat, tidak dapat dijelaskan, cepat berlalu, perasaan terefek, perasaan alam tinggi, perasaan perkara yang suci, uluhi, dan perasaan alam transendental.[3]

Isykal dan Kritik

Kendatipun pendukung esensialisme berupaya memberi warna penyatuan terhadap berbagai pengalaman-pengalaman keagamaan, namun perbedaan-perbedaan yang ada di antara agama-agama sedemikian hingga jauhnya, sehingga melemahkan konsep adanya esensi yang sama di antara mereka. Sebagai ilustrasi apakah mungkin dipersatukan konsep tauhid murni Islam dengan agama-agama politeisme, Hindu, Budha, dan lainnya? Apakah dapat diterima pada saat yang bersamaan antara pandangan Islam dinisbahkan terhadap hadhrat Al-Masih sebagai manusia utusan Tuhan (Nabi dan Rasul Tuhan) dengan pandangan Kristen yang memandang beliau sebagai putra Tuhan serta berkeyakinan bahwa Tuhan bertajassud padanya dan juga pandangan Yahudi yang menganggap nabi Isa bin Maryam bukanlah al-masih yang mereka tunggu, tapi malah memandang dia adalah seorang pembuat bid’ah dalam agama Yahudi, semuanya adalah benar?!

Di samping itu, esensi dan inti agama pada dasarnya tak dapat dibatasi dengan pengetahuan luar manusia (sebagaimana batasan agama itu sendiri tidak dapat ditentukan oleh manusia), sebab sebagaimana dalam ajaran agama itu sendiri antara berbagai dimensi yang terdapat di dalamnya, baik hukum syar’i, aqidah, akhlak, irfan, dan lainnya, semuanya memiliki hubungan yang sangat kuat antara satu sama lainnya. Yakni dalam agama berpegang pada satu dimensi dengan melepaskan dimensi lainnya tidaklah dibenarkan oleh pembawanya (seperti dalam agama Islam adalah nabi Muhammad Saw), dan bahkan untuk mendapatkan kedekatan pada Tuhan, semua dimensi-dimensi agama haruslah benar secara teoritis dan praktis (aqidah dan amal). Oleh sebab itu penganalogian ajaran agama dengan inti dan kulit adalah analogi yang salah, tetapi penganalogian yang mungkin lebih tepat adalah penganalogian pohon, yang mana pohon memiliki akar, batang, dahan, ranting, serta daun, dan kesemuanya itu mempunyai peran untuk pertumbuhan yang baik dan kelangsungan hidup dari pohon.

Dengan demikian, para pengikut esensialisme ini tidak dapat menetapkan kesahihan konsepnya dengan bersandarkan pada pengalaman-pengalaman keagamaan, dan sebagai konklusinya mereka mesti melepaskan klaim kesatuan agama-agama mereka ataukah mengkonstruksi argumen lain.

Paling maksimal yang dapat ditetapkan oleh pengikut esensialisme ini adalah terdapat sturktur yang serupa di antara manusia-manusia dan keberadaan alam metafisika; akan tetapi kesatuan agama-agama tidaklah tertetapkan dengan dalil-dalil yang mereka ajukan itu.

C. Eksklusivisme

Para pengikut pandangan ini berkeyakinan bahwa kebenaran, keselamatan, kebebasan, kesempurnaan, serta apa saja yang menjadi tujuan akhir dari pada agama, terbatas hanya pada satu agama khusus, atau hanya bisa didapatkan lewat satu agama khusus. Dan adapun agama-agama yang lain meskipun mengandung sebagian hakikat kebenaran tetapi dibanding dengan agama yang hak, semua itu adalah batil. Oleh sebab itu menurut maktab eksklusivis para pengikut agama-agama lain, meskipun mereka taat beragama, dan dari tinjauan akhlak mereka adalah orang-orang yang berakhlak baik, tetapi mereka tetap tidak akan bisa memperoleh keselamatan lewat agama mereka sendiri.[4] Keyakinan maktab eksklusivis yang paling berpengaruh dan sangat dirasakan oleh pengikut-pengikut agama lain dapat dilihat dalam ajaran Kristen Katolik yang menyatakan di luar dari klisa sama sekali tidak akan ditemukan keselamatan dan kebahagiaan.[5] Lantas pengikut-pengikutnya memandang bahwa propaganda serta mendorong orang-orang lain untuk menerima ajaran agamanya sebagai suatu tanggung jawab agama dan akhlak serta memandang hak mereka untuk menyampaikan ajaran agamanya kepada pengikut-pengikut agama lainnya demi menjauhkan mereka dari kehidupan yang sesat.              Dalam teologi Kristen, pernyataan teologis yang menjadi landasan eksklusivisme adalah ungkapan yang berbunyi: Kebahagiaan dan keselamatan hanya berada dalam koridor lutf dan inayah Tuhan. Upaya seseorang untuk menyampaikan dirinya pada pantai keselamatan dan kebahagiaan niscaya akan mengalami kegagalan[6], karena itu untuk memperolehnya dia harus menemukan dimana kekuatan pemberi kebahagiaan dan keselamatan (Tuhan) bertajalli. Dalam bentuk ini barulah dia akan mendapatkan perlindungan dan jaminan kebahagiaan serta keselamatan.

Karl Barth (1886-1968 M) mungkin dapat dikenal sebagai wakil dari golongan ekstrim eksklusivisme Kristen. Dia yang dulunya dikenal sebagai transendental protestan, memandang syariat dan  tajalli (manifestasi) sebagai dua hal yang saling berhadap-hadapan satu dengan lainnya. Menurut pandangannya syariat adalah suatu usaha manusia untuk mengenal Tuhan dalam tinjauan ketidakakmampuan dan kekurangan dirinya dan dia memandang usaha ini sebagai hal yang mustahil (berhasil) dan tercemar dengan dosa; karena itu dia berkeyakinan bahwa kedamaian hanya dari sisi Tuhan, adalah mungkin; dan usaha ini tercemar dosa dikarenakan buatan manusia telah di dudukkan menggantikan posisi Tuhan.[7]

Dalam pemikiran teologis Karl Barth, Tuhan dalam bentuk mutlak bertajalli dalam diri Al-Masih dan Injil saksi atas makna ini. Dia menempatkan semua agama-agama hatta agama Kristen (sebagian mazhab agama yang dianutnya) berhadapan dengan wahyu, sebab menurutnya semua agama-agama memiliki sumber manusiawi dalam mengenal Tuhan, karena itu tidak mempunyai sumber kewahyuan. Dan karena satu-satunya jalan memakrifati Tuhan adalah wahyu maka beragama dengan syariat sama saja tidak beragama.

Sebagaimana telah disinggung sebelumnya bahwa pandangan Barth tersebut dilandasi dengan suatu tinjauan teologis yang memandang bahwa makrifat kepada Tuhan hanya dari sisi Dia dan dengan inisiatif Dia (dalam suatu bentuk manifestasi wahyu dari sisi-Nya), makrifat pada-Nya dihasilkan, bukan dari sisi kita dan upaya kita untuk mengenal-Nya (syariat). Menurutnya, hatta tafsiran-tafsiran dari agama Kristen yang memandang Tuhan bertajalli pada diri Al-Masih tidak dalam bentuk mutlak, seperti agama-agama lainnya adalah tertolak dan batil. Natijah dari pandangan Barth ini adalah agama Kristen satu-satunya agama yang muktabar (benar) dan mempunyai tanggung jawab untuk mengajak pengikut-pengikut agama lainnya kepada agama tersebut.[8]

Disamping itu, sangat banyak teolog Kristiani yang berkeyakinan bahwa kebenaran hanya terbatas  pada agama Kristen, sedangkan agama-agama lainnya semuanya adalah batil. Pandangan mereka ini disandarkan pada sebagian dari ayat-ayat Injil, di antaranya adalah: “Saya adalah jalan hakikat dan kehidupan, seseorang tidak akan sampai kepada Bapak di langit kecuali dengan perantaraku”[9].

Ayat Injil ini dan ayat-ayat lainnya yang sama kandungannya dengan ayat tersebut senantiasa mempengaruhi pemikiran gereja berhubungan dengan agama-agama lainnya. Dan hasilnya gereja senantiasa memandang mereka orang-orang yang berada dalam kegelapan dan jauh dari cahaya serta hakikat. Salah seorang dari Pop berkata: Iman menghukumi kita berkeyakinan bahwa hanya ada satu klisa suci Katolik. Kita mempunyai keimanan kuat padanya dan berikrar padanya. Tanpa diragukan di luar darinya tidak ada kebahagiaan dan tidak ada pembebasan dari dosa-dosa.[10]

Selain Karl Barth, teolog masyhur Protestan lainnya seperti Emil Brunner, dan Hendrik Kraemer, juga menegaskan kebenaran mutlak agama Kristen dan menafikan agama-agama lainnya. 

Dikalangan pemikir-pemikir Muslim, ungkapan Al-Gazali berikut ini bisa dijadikan sampel dari pandangan eksklusivisme: Kendatipun dalam masalah jauh dan dekatnya pada kebenaran di antara filosof dahulu dan yang kemudian terdapat perbedaan yang besar, namun mereka semua dalam masalah warna kekufuran dan kemulhidan adalah sejalan… karena itu pengkufuran mereka adalah wajib dan orang-orang Muslim yang berfilsafat mengikuti mereka seperti Ibnu Sina, Al-Farabi dan lainnya, juga harus dikafirkan.[11]

Pengkafiran batiniah, larangan shalat di belakang Mu’tazilah, Imamiyyah, Zaidiyyah, Khawarij, dan Jahimiyyah serta pengharaman daging sembelihan mereka dari Al-Baghdadi menambah warna kental terhadap pandangan eksklusivisme dari sebagian barisan ulama Islam.

Sebagai catatan, untuk konteks sekarang ini dapat dikatakan wahabisme dan salafisme merupakan wujud nyata eksklusivisme ekstrim dari firkah Muslim. 

Dari paparan di atas dapat ditarik suatu kesimpulan global bahwa eksklusivisme ekstrim sendiri merupakan suatu arus pemikiran yang mewarnai pemikiran-pemikiran keagamaan dalam suatu agama dan telah mempunyai sejarah yang panjang dan gelap dalam berhubungan dengan pengikut agama-agama dan arus pemikiran agama lainnya.

Berhubungan dengan masalah keragaman agama, menurut eksklusivisme hanya ada satu agama yang datang dari Tuhan dan hanya itulah yang benar, adapun keragaman dan kejamakan agama yang muncul, dikarenakan tidak mengikuti agama hak dari Tuhan dan bahkan mengikuti hawa nafsu, angan dan pemikiran yang sesat, serta pemimpin-pemimpin yang menyesatkan. 

Isykal dan Kritik     

Pandangan yang demikian ini dari pengikut eksklusivisme ekstrim telah banyak memunculkan keresahan di kalangan pengikut agama-agama dan mazhab-mazhab lainnya, bahkan dapat dikatakan model pandangan ini telah banyak memunculkan pertentangan keras dan kekacauan di masyarakat. Banyak terjadi bentrokan-bentrokan antara mereka dengan pengikut agama dan mazhab lainnya dan jika kekuasaan berada di tangan mereka maka mereka cenderung menindas pengikut agama dan mazhab yang lainnya.

Keekstriman (keyakinan dan amal) ini terjadi dikarenakan tidak ada pilahan dalam pemikiran mereka antara kebenaran teoritis dan prilaku praktis, yakni tidak ada sama sekali ruang pemisah antara natijah pemikiran dan bagaimana berhubungan dan bermuamalah dengan penganut-penganut agama dan mazhab lainnya. Di samping itu tidak ada sedikitpun ruang pluralis dalam pemikiran dan ruang toleran dalam prilaku yang mereka sisakan.

Pada dasarnya, kita dalam menghadapi masalah keyakinan agama perlu kiranya memilah antara terma kebenaran dan keselamatan dengan terma muamalah dan berhubungan dengan penganut agama lainnya. Masalah kebenaran dan keselamatan adalah masalah nazhari dan teoritis serta kembali pada epistemologi, sedangkan masalah bermuamalah dan berhubungan dengan pengikut agama-agama lainnya kembali pada masalah suluk kaum beragama dinisbahkan dengan penganut-penganut agama-agama lainnya, dan ini tidak boleh dicampur-adukkan.

Untuk bahan renungan dalam masalah ini ada baiknya kami kutipkan ungkapan seorang filosof dan mufassir besar Islam berikut ini : Islam menjadi hak orang-orang yang berakidah benar dan materi agama bagi mereka belum terjelaskan, atau sudah dijelaskan tapi belum terpahami, bagi mereka sangat mungkin memperoleh toleransi, dan mereka itu disebut orang-orang mustadh’afiin.[12]

Pemikir Syahid Muthahari dalam buku Keadilan Ilahi untuk memecahkan masalah orang-orang yang dalam hidupnya senantiasa mencari hakikat kebenaran dan beramal baik, tetapi tidak sampai menemukan agama Islam  membagi Islamnya seseorang dengan dua bahagian; Islam fitri dan Islam tasyri’i. Dan menurut beliau orang seperti Descartes adalah seorang Islam (baca; Muslim) fitri, sebab dia senantiasa taslim (menerima) pada argumen benar dan taslim pada kebaikan.

Mukadimah

            Jika kita kaji kehidupan materi, maknawi, individu, dan sosial manusia maka kita akan menyaksikan betapa peran agama dalam dimensi-dimensi ini sangatlah signifikan. Karena itu para pakar dan ahli satiap dari disiplin ilmu-ilmu humaniora tidak dapat mengabaikan begitu saja pengaruh dan sumbangsih agama terhadap kehidupan manusia.

            Dalam kajian psikologi dan ilmu kejiwaan, dianalisa dampak dan pengaruh serta aplikasi agama dalam membentuk jiwa manusia dan pengaruhnya atas pembentukan kepribadian serta karakter manusia. Juga dalam disiplin ini ditinjau efek daripada pengamalan agama, manasik, dan iman serta keyakinan agama dalam kehidupan internal individu.

            Dalam mutalaah masalah-masalah sosial dan kemasyarakatan, disimpulkan bahwa agama merupakan salah satu fenomena sosial yang langgeng dan berpengaruh, sebagaimana dalam filsafat politik juga diteliti dan diobservasi dampak daripada institusi-institusi agama serta pengaruh mereka dalam kekuasaan.

            Penelitian dan pengkajian sejarah memperlihatkan bahwa ketika sebuah agama baru muncul di masyarakat maka daya tolak dan daya terima dalam beragama menjadi bertambah, dan ini menyebabkan timbulnya pertentangan dan perselisihan yang terkadang berlarut-larut dan berkepanjangan. Dari sinilah timbul urgensi perbedaan agama-agama dan perbedaan pengaruh mereka dalam kehidupan para pengikutnya, sehingga mau tidak mau orang-orang yang memiliki jiwa pencarian dan penelitian berupaya mendapatkan penjelasan yang meyakinkan untuk itu.

            Kendatipun prinsip kesadaran akan kejamakan agama-agama merupakan suatu perkara lama dan telah melewati berbagai zaman dan generasi, dan para ilmuan dan ulama dari setiap agama telah membahas dan menulis kitab-kitab untuk membuktikan kebenaran agamanya dalam berhadapan dengan agama-agama lainnya, namun di zaman baru ini dikarenakan perubahan disegala aspek yang timbul dalam ilmu, filsafat, dan akhlak dan juga disebabkan perkembangan yang terjadi dalam bidang interaksi dan hubungan yang  diikuti oleh ledakan informasi maka permasalahan keragaman agama-agama telah menjadi subyek pembahasan dan pengamatan yang serius di antara penganut agama yang berbeda-beda.

            Tidak bisa dipungkiri bahwa kita hidup di dunia yang memiliki dimensi yang sangat banyak ragamnya, bangsa-bangsa dan warna kulit yang berbeda-beda, bahasa yang bermacam-macam, budaya yang beraneka ragam, agama yang jamak, pemikiran yang berbeda-beda serta hatta kecenderungan dan selera semuanya tidak sama, dan ini merupakan sumber manifestasi dari kejamakan, sehingga apa yang disebut keragaman agama-agama secara aktual  tidak bisa dihindari. Dan hari ini salah satu wacana yang sangat penting dan menyita perhatian para sejarawan, filosof, dan teolog adalah masalah perbedaan agama-agama, dan kosa kata seperti diversity, plurality, dan pluralism digunakan secara luas dalam teks-teks pembahasan agama dan mazhab.

Empat Pertanyaan Mendasar  

            Berikut ini ada empat pertanyaan mendasar dalam berhadapan dengan masalah keragaman agama-agama:

1. Agama-agama yang berbeda-beda, sejauh mana masing-masing dari mereka mempunyai saham dari hakikat?
2. Mengapa disepanjang sejarah bermunculan agama-agama dan mazhab-mazhab yang berbeda-beda? (Mengapa tidak dalam bentuk satu agama dan mazhab?)
3. Faktor apa yang memotivasi, khususnya masyarakat kontemporer, menerima dan menyatakan bahwa pengikut agama-agama lainnya juga menperoleh saham dari hakikat?
4. Bagaimana cara beriteraksi dan bermuamalah setiap pengikut sebuah agama dengan pengikut agama-agama lainnya?

Pertanyaan pertama merupakan sebuah pertanyaan epistemologis, pertanyaan yang berkaitan dengan hak dan batil serta kebenaran dan kebohongan klaim dari agama-gama yang berbeda-beda. Meskipun metode pembahasan kita dalam masalah kejamakan agama-agama bukan dari prototipe masalah internal agama dan teologis, dan metode pembahasan yang digunakan adalah metode rasional serta tidak keluar dari kerangka filsafat agama, bahkan dalam menganalisa dan meneliti keyakinan yang berbeda-beda daripada agama-agama, kita mesti  menggunakan parameter yang indevenden dan mandiri dari sebuah agama tertentu, akan tetapi tinjauan ini tidaklah bermakna bahwa masalah hak dan batil serta kebenaran dan kebohongan dari agama-agama yang beragam itu tidak boleh dibicarakan dalam pembahasan ini. Sebab, filosof sebagaimana teolog juga memiliki seribu kegundahan dan kegelisahan tentang kebenaran hakiki (haqqâniyyah) dari sebuah agama.

Dalam konteks ini maka bisa pandangan sebuah agama tertentu meneliti keyakinan agama-agama lainnya, dimana dalam bentuk ini kajian menjadi pembahasan internal agama dan hujjahnya pun hanya untuk pengikut-pengikut agama tersebut, dan ini bermakna bahwa kajian keluar dari ruang lingkup filsafat (kecuali jika diungkapkan dalam bentuk istithrâdi).

Pertanyaan kedua berkaitan tentang rahasia kemunculan kejamakan agama-agama, bukan tentang kebenaran atau kebatilan agama-agama; meskipun itu jawaban yang diberikan terhadap pertanyaan pertama dapat juga menjadi penentu sampai batas tertentu jawaban atas pertanyaan kedua, bahkan kebalikan dari kondisi ini juga adalah benar, yakni posisi kita dalam menghadapi pertanyaan kedua juga bisa berpengaruh sampai batas tertentu atas nasib dan natijah pertanyaan pertama.

Seseorang yang menjawab pertanyaan pertama dengan keyakinan bahwa seluruh agama-agama mendapat saham dari hakikat, maka jawabannya terhadap pertanyaan kedua tentu akan berbeda dengan jawaban seorang yang berpandangan eksklusivisme.

Jawaban Pengikut Eksklusivisme Terhadap Rahasia Kemunculan Kejamakan Agama-agama

Para pengikut eksklusivisme tentang masalah ini menyatakan:

1. Agama-agama Ilahi memiliki perbedaan secara gradual, semua mereka ini memberitakan kesatuan mabda dan maad, agama yang datang belakangan mengandung kesempurnaan-kesempurnaan agama-agama sebelumnya ditambah kesempurnaan yang hanya dimiliki olehnya. Dengan kedatangan agama wahyu baru maka pengikut-pengikut agama (lama) mempunyai taklif beriman kepada nabi baru dan ajaran-ajaran wahyu yang dibawanya, akan tetapi dikarenakan oleh ‘inad dan mengikuti hawa nafsu maka sebagian mereka tidak mengamalkan taklif ini.
2. Kerumitan dan kekudusan perkara transendental dari satu sisi dan parameter pemahaman manusia di sisi lain serta komparasinya dengan perkara transendental menyebabkan timbulnya penafsiran yang berbeda-beda, kendatipun dalam agama-agama Ilahi telah diperlihatkan parameter dan tolok ukur yang sahih tentang interpretasi manusia terhadap perkara transendental dan kudsi.[1] 

Tinjauan ini dapat dilihat lewat bukti-bukti sejarah dari sudut pandang banyaknya terjadi penyimpangan dan tahrif, penyimpangan yang terjadi secara natural, perubahan kapasitas insani, dan perbedaan-perbedaan historis, serta pada saat yang sama dalam masalah hakikat dan kebenaran agama memandang hanya satu agama yang hak secara mutlak dan kebenaran agama-agama lainnya diukur dengan kedekatan mereka terhadap agama yang diyakini mempunyai kebenaran hakiki.

Jawaban Pengikut Pluralisme Tentang Rahasia kemunculan Agama-agama

Para pengikut pluralisme dalam masalah rahasia keragaman agama-agama dan mazhab-mazhab menyatakan: Munculnya kejamakan agama-agama dikarenakan hakikat pada batas dzatnya adalah jamak dan setiap agama menjelaskan satu sudut dari hakikat yang banyak tersebut serta tidak satupun agama yang dapat melihat dan menerangkan seluruh hakikat tersebut; sebab agama adalah suatu perkara basyari  (manusia) dan semua manusia hatta para nabi terperangkap dalam keterbatasan-keterbatasan makrifat khusus dan setiap orang dapat memandang satu sudut daripada hakikat, maka konklusinya setiap orang melihat satu pojok dari itu, bukan seluruhnya. Oleh karena itu, secara natural dan dikarenakan oleh beragamnya kaum dan bangsa maka para nabi pun adalah banyak dan natijahnya agama-agama juga adalah banyak dan beragam; sebab Tuhan memberi hidayah pada kaum dan bangsa berdasarkan budaya, tradisi, dan adab khusus setiap kaum dan bangsa serta menurunkan suatu agama yang cocok dengan budaya, tradisi, dan adab kaum dan bangsa tersebut.[2]

Dengan tinjauan ini maka jawaban terhadap pertanyaan pertama dapat dikatakan: Seluruh agama-agama, dengan segenap perbedaan yang mereka miliki, mendapatkan saham akan hakikat dan setiap dari mereka merupakan jalan mustaqim untuk mencapai pada Tuhan.

Pertanyaan ketiga sebelumnya berkenaan tentang mengapa di zaman kita ini sekelompok orang menerima kejamakan hakikat-hakikat dan di zaman lalu tidak menerima yang demikian. Dengan kata lain peristiwa apa dan perubahan apa yang terjadi sehingga hari ini sebagian orang memilih pluralisme agama-agama dan membela pandangan tersebut.

Pertanyaan keempat juga mempunyai sisi praktis, bukan teoritis dan kembali pada aspek moralitas, bukan dimensi epistemologis. Yakni bagaimana para penganut agama tertentu bermuamalah dengan pengikut agama-agama lainnya, apakah mesti bertoleransi dan hidup berdampingan menerima perbedaan dengan mereka ataukah menabuh genderang perang serta perselisihan dengan mereka, ini berhubungan dengan cara bersikap dan berprilaku di antara para pengikut agama-agama yang berbeda satu sama lain.

Logika agama dalam hal ini menyatakan apa? Logika insani tentang ini menghukumi apa? Semuanya itu terungkap di masyarakat kita sekarang ini dan masuk di bawah pembahasan kejamakan agama-agama atau pluralisme agama-agama. Dan dalam hal ini bermunculan berbagai jawaban tentang empat pertanyaan mendasar tersebut yang tidak kosong dan lepas dari kesalahan dan ambiguitas.

Terma-terma Pluralisme dalam Agama

Ada beberapa terma pluralisme dalam agama yang digunakan dan mempunyai makna yang berbeda, di antaranya:

1. Toleransi di antara pengikut agama-agama yang berbeda

Makna pluralisme dalam hal ini idem dito  dengan toleransi, yakni hidup rukun dan bersikap toleran terhadap pengikut agama-agama lainnya demi menghindari perselisihan dan peperangan di antara penganut-penganut agama-agama. Dalam terma ini, kejamakan atau kebhinekaan diterima sebagai kenyataan kemasyarakatan, yakni pengikut setiap agama dan mazhab disatu sisi berkeyakinan bahwa hanya agama dan ajaran mereka saja yang benar serta penyelamat, namun di sisi lain menerima muamalah dan pergaulan kemasyarakatan pengikut agama dan mazhab lain, serta mempunyai sikap saling menghormati, saling menghargai dan saling toleran.

2. Tersebarnya saham-saham hakikat pada setiap agama

Makna kejamakan agama-agama dan pluralisme agama dalam bentuk ini adalah bahwasanya hakikat agama yang datang dari Tuhan hanya satu tapi mempunyai wajah dan rupa yang beragam. Perbedaan di antara agama-agama tidak pada tataran substansi tetapi dalam tataran pemahaman setiap agama. Sejumlah orang memahami perkara Tuhan dalam suatu bentuk maka mereka menjadi penganut Yahudi, sekelompok lainnya memahami dalam bentuk lain maka menjadi pengikut Nasrani, dan segolongan lain berikutnya memahami dalam bentuk lain juga maka mereka menjadi orang-orang Islam.[3] Demikian pula pengikut agama-agama lain seperti Majusi, Budha, Tao, Hindu, Konghucu, dan lainnya, mereka memahami perkara Tuhan dalam bentuk lain sehingga mereka penganut agama-agama tersebut. Menurut teori ini setiap nabi atau cendekiawan agama memahami dan menjelaskan satu bentuk dari hakikat , dan dari dimensi ini maka timbul sebagian berpandangan tauhid, sebagian trinitas, dan sebagian lagi berpandangan politeisme. Tidak ada seorang pun yang berhak melebihkan pemahamannya di atas pemahaman lainnya, sebab sesuai dengan pandangan ini tidak satu jalan lurus yang bersifat mutlak benar, akan tetapi terdapat jalan-jalan lurus yang semuanya mengandung kebenaran.

3. Semua agama benar dan hak

Makna kejamakan agama-agama atau pluralisme agama dalam hal ini adalah pandangan bahwasanya hakikat mutlak, kesempurnaan, kebahagiaan, dan keselamatan ukhrawi tidak terbatas pada satu agama dan satu syariat, akan tetapi hakikat mutlak adalah sama di antara semua agama dan syariat. Agama dan syariat yang berbeda-beda pada dasarnya merupakan manifestasi dan mazhar dari hakikat mutlak, dan natijahnya semua agama dan syariat adalah benar dan hak serta memperoleh petunjuk, keselamatan, dan kebahagiaan. 

Berbagai Sikap dalam Berhadapan dengan Kejamakan Agama-agama   

Dalam berhadapan dengan masalah kejamakan agama-agama, telah muncul berbagai sikap dan pemikiran tentangnya.

1. Para pengikut Naturalisme dengan bersandar pada perbedaan agama-agama, memandang bahwa semuanya itu merupakan hasil mental, bahasa, potensi pikir, dan kejiwaan manusia, dan mereka menghukumi semua itu adalah batil, khayali, dan imajinatif.
2. Para pengikut pandangan kesatuan agama-agama berkeyakinan bahwa substansi agama-agama adalah satu; semuanya berada dalam pencarian hakikat final dan kesempurnaan mutlak; mereka berbeda dalam mazhar-mazhar dan menyatu dalam hakikat. Seluruh agama-agama berkeinginan menyampaikan manusia dari penyembahan diri dan egoisme kepada penemuan kebenaran dan penyembahan Tuhan.
3. Para pengikut inklusivisme juga seperti pengikut eksklusivisme, mereka menegaskan pada kebenaran hanya satu agama, namun juga berpandangan bahwa agama-agama lainnya mempunyai saham dalam hakikat serta berkeyakinan bahwa agama-agama lainnya pada dimensi batin dan dalam bentuk kandungan berserikat dengan agama yang satu tersebut dalam haqqâniyyah. Oleh karena itu, pengikut inklusivisme dari satu segi juga seperti pengikut pluralisme, yakni mereka berkeyakinan bahwa berkat inayah dan taufik Tuhan dalam bentuk manifestas-Nya dalam berbagai sisi pada agama-agama maka setiap orang dapat saja mendapatkan keselamatan dan kebahagiaan hatta orang tersebut tidak pernah mendengarkan prinsip agama hak dan tidak mendapatkan pengajaran serta bimbingannya.
4. Para pengikut pluralisme agama-agama memandang bahwa semua agama-agama berada dalam hak dan mengatakan bahwa agama-agama adalah jalan-jalan yang berbeda yang akan berakhir pada tujuan yang satu. Kendatipun hakikat dan realitas itu hanya satu, namun disaat hakikat tersebut tersentuh oleh pemikiran dan pengalaman keagamaan maka ia mendapatkan bentuk keragaman. Oleh karena itu, lantaran seluruh agama-agama mendapatkan saham dari hakikat maka dalam hal keselamatan dan kebahagiaan juga semuanya berserikat.
5. Para pengikut eksklusivisme berkeyakinan bahwa di antara agama-agama yang ada ini hanya satu yang hak secara mutlak dan yang lainnya adalah batil. Kebenaran, keselamatan, kesempurnaan, dan kebahagiaan serta apa saja yang menjadi tujuan final daripada agama terbatas hanya pada satu agama tertentu, atau hanya bisa diperoleh lewat satu agama khusus. Dan adapun agama-agama yang lain kendatipun mengandung saham kebenaran tetapi dibanding dengan agama hak, semua adalah batil. Oleh karena itu, menurut pengikut mazhab eksklusivis para penganut agama-agma lain, kendatipun mereka taat beragama dan dari tinjauan moralitas mereka adalah orang-orang yang berakhlak baik, namun mereka tetap tidak akan dapat memperoleh kebahagiaan dan keselamatan ukhrawi lewat agama mereka sendiri.  

Kelima aliran pemikiran yang kami sebutkan di atas telah mewarnai wacana kejamakan agama-agama, dan saatnya nanti kami akan mengurai teori dan pandangan mereka tentang masalah ini serta berusaha melakukan kritik terhadapnya.       

   Komprehensi-komprehensi yang digunakan dalam akhlak seperti “baik”, “buruk”, “harus”, “tidak boleh”, “benar”, “tidak benar”, “tugas”, dan “tanggung jawab”, semuanya merupakan komprehensi-komprehensi khusus yang mempunyai makna dan pengertian masing-masing. Pemahaman-pemahaman nilai ini memiliki paedah dalam penggunaannya ketika mempunyai basis dan landasan ontologis, sehingga  jika seseorang melanggar nilai-nilai akhlak, ia akan merasakan konsekuensi dari pelanggarannya dalam bentuk penderitaan atau kepedihan hidup serta jauh dari kebahagiaan.

Fitrah manusia dan pengajaran yang didapatkannya dari agama, dapat menjadi penjamin atas pengamalan dan perealisasian perbuatan-perbuatan akhlak. Pahala dan balasan, dengan tidak melihat wilayah aktualitasnya, mempunyai dampak atas perealisasian nilai-nilai akhlak di tengah masyarakat apatah lagi dengan adanya sangsi-sangsi sosial seperti pujian terhadap pelaku  akhlak baik dan celaan terhadap para pelaku akhlak buruk. Namun yang paling urgen dalam masalah ini adalah keberadaan Tuhan yang menjadi asumsi dan postulat agama yang dapat menjadi penjamin utama bagi pelaksanaan perbuatan-perbuatan akhlak baik dan pengaman ampuh untuk meninggalkan perbuatan-perbuatan akhlak buruk.

        Sangat banyak dari komprehensi-komprehensi agama bisa berpengaruh dalam masalah-masalah akhlak. Misalnya, ketika kita mengatakan perbuatan benar adalah perbuatan yang diperintahkan Tuhan, di sini kita membawa keberadaan Tuhan secara langsung dalam masalah akhlak. Tetapi terkadang kita mengatakan perbuatan benar adalah perbuatan yang menjamin kebahagiaan abadi manusia maka di sini kita tidak berbicara secara langsung tentang Tuhan, tetapi salah satu dari doktrin lain  agama; yakni kita menerima postulat tentang  kehidupan abadi manusia. Yakni kita menerima secara yakin bahwa manusia setelah mati dan meninggalkan alam materi ini, ia akan melewati kehidupan lain yang abadi dan lestari, dan di sana ia akan mendapatkan pahala kebahagiaan atau balasan kesengsaraan.

          Berkenaan dengan komprehensi agama dan komprehensi akhlak serta hubungan keduanya telah kita bahas dalam tulisan sebelumnya, dimana dalam hal ini penentuan ukuran akhlak akan berpengaruh dalam memberi tinjauan dan konklusi tentangnya. Dengan pengertian bahwa jika akhlak berdasarkan prinsip manfaat atau prinsip kelezatan atau berdasarkan prinsip sosial masyarakat atau prinsip akal praktik (‘amali), dalam konteks ini mungkin akhlak dengan agama diasumsikan tidak mempunyai hubungan sama sekali atau hubungan keduanya hanya dalam bentuk pondasi bagi yang lainnya; dan jika parameter permasalahan-permasalahan akhlak adalah kedekatan dengan Tuhan, dengan meninjau ketiadaan pengetahuan kita terhadap “qurbah” dan “maqâm” Tuhan maka hubungan antara akhlak dan agama merupakan hubungan proposisi dan kandungan.

        Dalam tulisan sebelumnya juga telah dipaparkan secara singkat beberapa teori dan pandangan pemikir Barat berkenaan masalah ini. Sekarang dalam tulisan kedua ini kami akan paparkan beberapa teori dan pandangan dari ulama dan pemikir Muslim tentang hubungan akhlak dengan agama serta  mengungkapkan teori yang menjadi pilihan kami.

Pandangan Ulama dan Pemikir Islam

1. Pandangan ‘adliyah dan non-adliyah serta teori keberadaan konklusi dan ketiadaan konklusi akhlak dari    agama

Para teolog dan filosof Islam, membincangkan  tentang hubungan agama dan akhlak  secara bertepatan dengan pembahasan mereka pada masalah kebaikan dan keburukan syar’i atau akli. Dan secara umum kaum muslimin berdasarkan tinjauan mereka terhadap hubungan kedua fenomena ini dibagi atas dua kelompok asasi ‘Adliyah (yang dianut oleh mazhab Syiah dan Mu’tazilah) dan non-Adliyah (Asy’ariyah). ‘Adliyah adalah golongan yang meyakini bahwa manusia mempunyai kemampuan dalam mengkonsepsi sebagian dari prinsip-prinsip akhlak, dan sebagian permasalahan-permasalahan akhlak serta kebaikan dan keburukan perbuatan harus diperoleh dari jalan kitab serta sunnah; kendatipun kebaikan dan keburukan perbuatan itu sendiri pada hakikatnya merupakan esensialitas amal. Oleh karena itu kebahagiaan akhir manusia berada dalam orbit pengamalan terhadap hukum-hukum akal dan syar’i akhlak. Teori dan pandangan ini yang juga dianut oleh sebagian ulama Masehi, disandarkan kepada Mu’tazilah dari ahlu sunnah dan pemikir-pemikir Syi’ah. Dalam berhadapan dengan pandangan ini, kaum Asy’ariyah dan non-Adliyah yang menolak teori prioritas (kedahuluan) akhlak atas agama serta memandang bahwa dalam kedudukan afirmasi dan pembuktian, akhlak merupakan bagian dari agama dan natijahnya dihasilkan dari agama.

Teori mazhab Asy’ariyah yang mengusung pandangan kebaikan dan keburukan syar’i dapat dijelaskan  dalam dua bentuk:    

pertama, bentuk pengambilan natijah dan kedua, bentuk kenyataan. Dengan pengertian bahwa ketika Tuhan memerintahkan kerjakan perbuatan X, apakah dari kalimat ini dapat diperoleh konklusi bahwa para mukallaf secara akhlak harus mengerjakan perbuatan X tersebut; yakni proposisi-proposisi nilai dalam akhlak, setimbang dengan proposisi-proposisi deskriptif dalam agama. Supaya kedua pandangan ini menjadi jelas maka kita membutuhkan pembahasan tentang kebaikan dan keburukan dari sudut pandang ‘Adliyah dan non-Adliyah.

        Masalah kebaikan dan keburukan dzâti (esensial) dan rasional, merupakan pembahasan yang sangat urgen dan menjadi salah satu topik bahasan dalam Teologi, Akhlak, dan Ushul Fiqih, dan berperan sebagai suatu kaidah dasar dalam memecahkan banyak dari masalah-masalah lain yang berhubungan dengan akhlak dan agama. Pembahasan keniscayaan dan kemestian akal dalam Ushul Fiqih, kelestarian nilai-nilai asli manusia dalam ilmu akhlak, dan masalah-masalah penting teologi seperti kewajiban taklif, keberadaan balasan, keniscayaan pengutusan Nabi dan Rasul Tuhan As, dan masalah lainnya dalam ilmu Kalam, semua topik-topik tersebut  bersandar pada masalah kebaikan dan keburukan dzâti. Akar dari masalah kebaikan dan keburukan akal sejak dahulu telah diungkap dalam filsafat Yunani; dimana filosof ini  membagi filsafat dengan filsafat nazhari (teoritis) dan ‘amali (praktik). Ilmu akhlak mereka masukkan dalam filsafat ‘amali dan mereka ungkapkan dalam filsafat ini tentang kemandirian kebaikan dan keburukan serta kemandirian nilai-nilai akhlak.

        Para teolog Islam juga dalam pembahasan hikmah dan keadilan Tuhan, mengungkapkan tentang pembahasan kebaikan dan keburukan aqli, serta mengutarakan suatu pertanyaan tentang apakah akal manusia mempunyai kemampuan memahami dan menghukumi kebaikan dan keburukan amal dan perbuatan ataukah tidak? Dan mereka memandang bahwa pemecahan masalah ini merupakan kunci daripada kerumitan masalah-masalah kalam.[1] Untuk lebih gamblangnya masalah ini, perlu perhatian terhadap penjelasan di bawah ini:

        Masalah kebaikan dan keburukan, diungkap dalam hubungannya dengan maqâm penetapan dan maqâm kenyataan. Pada maqâm kenyataan dibicarakan tentang kebaikan dan keburukan dzâti (esensial), sedangkan dalam maqâm pembuktian dibahas tentang masalah kebaikan dan keburukan aqli (rasional).     Pada maqâm pertama, pertanyaan dalam bentuk apakah amal dan perbuatan, esensial dan dalam maqâm realitas tersifati dengan baik dan buruk?

        Dan pada maqâm kedua, pertanyaan berhubungan dengan epistemologi serta kemampuan akal dalam mengkonsepsi kebaikan dan keburukan perbuatan.

Adapun yang dimaksud dzâti (esensial) dalam baik dan buruk perbuatan, terdapat dua pandangan:

1.       Sebagian memandang bahwa dzâti dalam pembahasan ini, adalah dzâti bab burhan, yakni keniscayaan dzat; dengan pengertian bahwa kebaikan dan keburukan terhitung sebagai kemestian dan keniscayaan dzâti perbuatan.[2]

2.       Sebagian lain menyalahi pandangan di atas dan berkata bahwa keniscayaan kuiditas (mahiyah), merupakan suatu realitas di samping realitas lain; sementara di sisi lain, kebaikan dan keburukan merupakan suatu perkara iktibari (persepsi mental); oleh karena itu, yang dimaksud dengan dzâti dalam masalah ini, adalah aqli itu sendiri; yakni seseorang tanpa mengambil bantuan dari luar, mempersepsi kebaikan dan keburukan perbuatan.[3]                     

Menurut pandangan kami, dari pembahasan-pembahasan dan argumentasi penetapan atau penafian kebaikan dan keburukan dzâti dan aqli dalam karya-karya Asy’ariyah dan Mu’tazilah, dua maqâm kenyataan dan pembuktian dalam masalah ini adalah jelas; kendatipun kedua maqâm ini, dalam hal dimana keduanya bercampur maka esensial (dzâti) ditafsirkan dengan rasional (aqli), akan tetapi yang benar dalam masalah ini adalah pemisahan kedua maqâm ini. Dalam maqâm kenyataan, pembahasan berhubungan dengan apakah Syâri’ Muqaddas (penetap hukum dan undang-undang, yakni Tuhan) mempertimbangkan dan memperhitungkan kebaikan dan keburukan bagi perbuatan ataukah perbuatan tidak diperhitungkan dengan sifat baik atau buruk? Dan dalam maqâm pembuktian, pembahasan berhubungan dengan metode pengetahuan, yaitu apakah dalam menyingkap kebaikan dan keburukan perbuatan kita butuh kepada teks agama? Apakah akal, tanpa butuh pada media lain mampu mengkonsepsi kebaikan dan keburukan perbuatan? Maka dari itu, masalah pertama berhubungan dengan maqâm pembuatan dan penetapan dan masalah kedua, berhubungan dengan maqâm penyingkapan dan pembuktian. Dengan demikian, dzâti tidak bisa ditafsirkan sebagai aqli; demikian pula tidak mungkin juga dikembalikan kepada dzâti bab burhan.

Penelitian kami dalam masalah ini menyimpulkan bahwa dzâti di sini, bermakna bahwa perbuatan-perbuatan yang tersifatkan dengan baik dan buruk, tidak butuh kepada perantara dalam “tsubût” (kenyataan) yaitu dzâti sebagaimana yang dibahas dalam bab burhan dan jika sebagian dari peneliti ushul fiqih menyanggah bahwa sangat banyak dari perbuatan-perbuatan, seperti mengambil harta lain yang  dialamatkan dengan kebencian dan ketidakridaan, tersifatkan dengan sifat buruk dan berhak dicela, dan penyifatan perbuatan dengan buruk mengambil bentuk dengan perantara.[4] Harus dijawab bahwa peneliti bersangkutan telah salah-kaprah dalam meninjau subyek keburukan; sebab dalam contoh tersebut, terjadi pada subyek yang disebut sebagai “pencurian”, bukan mengambil harta lain; meskipun dalam “unwân” (nama, alamat) pencurian, juga tersembunyi pengertian mengambil harta lain dan ketidakrelaan.

Para teolog Islam dalam masalah ini terbagi kepada dua kelompok; suatu kelompok yang mengingkari kebaikan dan keburukan dzâti dan aqli serta masyhur disebut kaum Asy’ariyah; kelompok lainnya yang menerima kebaikan dan keburukan dzâti dan aqli, disebut dengan kaum Adliyah.

Muhaqqiq Thusi dan teolog lainnya dari Adliyah, mengkonstruksi beberapa argument untuk membuktikan kebaikan dan keburukan dzâti dan aqli; sebagai contoh Muhaqqiq Thusi dalam Kitab “Tajrîd al-I’tiqâd“, berkata: “Jika kebaikan dan keburukan adalah syar’i, dalam bentuk ini maka tidak akan tertetapkan kebaikan dan keburukan akal demikian juga kebaikan dan keburukan syar’i; sebab jika misalnya berdusta adalah bukan keburukan aqli, dan secara asumsi seorang nabi mengabarkan bahwa berdusta adalah buruk, darinya tidak dapat diterima berita tersebut; sebab mungkin saja pemberitaannya tentang keburukan berdusta, adalah dusta. Dengan demikian kenabian ia juga tidak terbukti; sebab berdasarkan atas asumsi, berbuat yang menyalahi hikmah, tidak buruk bagi Tuhan dan membenarkan pendusta juga adalah tidak buruk. Implikasi dari asumsi ini juga, mungkin saja seseorang mengkalim kenabian tentang dirinya dengan berdusta dan Tuhan memberlakukan mukjizat ditangannya, di samping itu tidak ada celaan jika nabi palsu ini mencegah orang-orang dari sesuatu yang diwajibkan Tuhan serta memerintahkan mereka pada sesuatu yang diharamkan Tuhan atas nama Tuhan.

Singkat kata, ketika berdusta bukanlah keburukan aqli maka seluruh kemungkinan-kemungkinan ini tentu saja menjadi hal yang dimungkinkan.[5] Dengan penjelasan lain, jika kebaikan dan keburukan aqli tidak diterima maka keluarnya mukjizat dari para pendusta dan nabi hakiki tidaklah dapat dibedakan dan dalam bentuk itu, tidak ada kemungkinan untuk menetapkan kenabian dan syariat.

Para pengusung Adliyah setelah menetapkan kebaikan dan keburukan dzâti serta akli, lantas menyandarkan berbagai masalah teologi khusus terhadap kaidah ini; masalah-masalah seperti makrifatullah atau keniscayaan pengenalan terhadap mun’im (pemberi nikmat), kemestian bersyukur kepada mun’im, kemestian menolak dharâr (kerugian) yang sangat berefek pada keselamatan, menyifatkan Tuhan dengan sifat adil dan hikmah, kemustahilan keluarnya keburukan dari Tuhan, kaidah lutf, keniscayaan pengutusan nabi-nabi, kebaikan taklif, pembenaran terhadap para penyeru kenabian, undang-undang tetap dalam dunia yang berubah, kelestarian akhlak dan topik-topik lain yang menjadi natijah dari masalah ini.[6]   

Setelah pembuktian kebaikan dan keburukan dzâti, giliran berikutnya adalah pembuktian kebaikan dan keburukan aqli. Harus diperhatikan bahwa pertikaian dan perbedaan di antara Asy’ariyah dan Adliyah berada pada tataran bahwa pendukung kebaikan dan keburukan aqli (Adliyah) memiliki keyakinan bahwa akal mempunyai kemampuan dalam mengkonsepsi sebagian dari perbuatan-perbuatan Tuhan dan manusia.  

Asas dan prinsip universal kebaikan dan keburukan perbuatan seperti kebaikan perbuatan adil dan dan keburukan perbuatan zalim serta sebagian yang partikular seperti keburukan menggunakan harta orang lain tanpa keridaannya, keburukan bohong, kebaikan jujur, kebaikan amanah dan perbuatan-perbuatan partikular lainnya, bagi semua orang adalah sudah jelas kedudukannya. Di samping itu Adliyah juga berkeyakinan bahwa untuk mengetahui dan menyingkap sebagian kebaikan dan keburukan, harus dengan perantara syariat suci yang datang dari Tuhan. Dalam berhadapan pandangan ini, mereka yang mengingkari kebaikan dan keburukan aqli. Menurut mereka (Asy’ariyah), akal secara mandiri sama sekali tidak mampu mengkonsepsi dan mengetahui kebaikan dan keburukan perbuatan, oleh karena itu berasaskan ini, untuk mengetahui seluruh perkara baik dan buruk perbuatan adalah dharuri dan niscaya merujuk kepada syariat.

Perbedaan yang jelas dalam norma dan kultur di antara bangsa-bangsa, tidak bertentangan dengan kebaikan dan keburukan aqli; sebab klaim Adliyah pada maqam pembuktian yang berhubungan dengan prinsip universal dan sebagian yang partikular, dimana pada poin-poin itu tidak terdapat perbedaan di antara suku-suku dan bangsa-bangsa. Jika seseorang mengkonsepsi subyek dan predikat masalah ini secara benar maka ia akan menghukuminya juga secara benar. Demikian juga penerimaan terhadap kebaikan dan keburukan dzâti serta aqli, tidak memestikan penentuan dan pembatasan kekuasaan Tuhan; sebab ketika dikatakan bahwa Tuhan tidak akan melakukan perbuatan-perbuatan buruk; ini punya pengertian bahwa kesempurnaan wujud Tuhan secara tinjauan takwini meniscayakan perkara demikian ini dan akal juga menyingkap hubungan niscaya tersebut.

Hubungan akhlak dan agama mendapatkan pandangan yang berbeda berasaskan masing-masing dari pra asumsi-pra asumsi di atas. Berdasarkan prinsip Adliyah, akhlak dalam maqâm kenyataan tidak mempunyai hubungan dengan agama dan syariat serta masing-masing terlepas satu sama lain; sebab perbuatan-perbuatan, secara dzat tersifati dengan baik dan buruk, dan  pada maqam itsbât (penetapan, pembuktian), dalam bagian universal dan sebagian dari bagian partikular juga terlepas dan mandiri dari agama dan syariat. Akan tetapi dalam masalah-masalah lain dari akhlak, terdapat hubungan yang erat dan dalam dengan agama dan syariat. Adapun berdasarkan prinsip Asy’ariyah, akhlak pada maqâm kenyataan dan penetapan mempunyai hubungan sinkritis dengan agama, dan akhlak secara kenyataan dan penetapan diperoleh dari agama serta merupakan bagian dari agama.

2. Pandangan Ustad Misbah Yazdi: Hubungan Organik Akhlak dan Agama

Ustad Misbah Yazdi, dalam kitab “Filsafat Akhlak”, secara detail memasuki pembahasan hubungan gama dan akhlak. Ringkasan pandangannya antara lain berikut ini: Baik dan buruk akhlak, pada kenyataannya menjelaskan adanya hubungan antara perbuatan ikhtiar manusia dan natijah-natijah akhir dari itu dan kita dapat memahami bahwa perbuatan itu adalah baik ataukah buruk. Jika suatu perbuatan mempunyai hubungan positif dengan kesempurnaan akhir kita maka itu adalah baik dan jika hubungannya negatif maka itu adalah buruk.

Pada dasarnya, pandangan ini tidak diambil dari satupun keyakinan agama; yakni kemestian penerimaan pandangan ini tidak memestikan penerimaan wujud Tuhan atau hari kiamat dan atau perintah-perintah agama. Akan tetapi dalam masalah apakah kesempurnaan akhir itu? Dan bagaimana dapat disingkap hubungan antara perbuatan dan kesempurnaan akhir? Di sinilah timbul hubungan antara akhlak dengan agama.

Oleh karena itu, jika  kita hanya meninjau prinsip asli dari pandangan ini maka kita tidak berakhir pada agama; akan tetapi ketika kita ingin memberi bentuk khusus dan tertentu tentang apa yang merupakan akhlak baik dan apa yang merupakan akhlak buruk, dalam hal ini akan mendapatkan hubungan dengan ushul agama dan kandungan wahyu serta kenabian. Ketika kita ingin menentukan kesempurnaan akhir manusia, kita terpaksa mengutarakan permasalahan Tuhan sehingga kita dapat menetapkan bahwa kesempurnaan akhir manusia adalah qurbah (dekat) pada Tuhan. Pada konteks inilah pandangan ini mendapatkan hubungan dengan keyakinan agama. Demikian pula untuk menentukan perbuatan-perbuatan baik dan hubungannya dengan kesempurnaan akhir manusia, harus kita tinjau masalah keabadian jiwa sehingga jika mendapatkan perbedaan dengan sebagian dari kesempurnaan-kesempurnaan materi serta bertentangan dengannya, kita dapat melebihkan salah satu di antara mereka dan berkata bahwa perbuatan X adalah buruk; bukan dikarenakan kita tidak mampu  meraih kesempurnaan materi; akan tetapi dikarenakan bertentangan dengan salah satu dari kesempurnaan-kesempurnaan ukhrawi; maka dari itu harus juga ada keyakinan terhadap ma’âd (eskatalogi).

Di samping itu, apa yang dapat kita dapatkan dengan perantara akal dari hubungan antara perbuatan dan kesempurnaan akhir, satu seri pemahaman-pemahaman universal yang mana pemahaman-pemahaman ini, tidak seberapa berguna untuk menentukan mashâdiq (contoh-contoh) perintah akhlak. Misalnya kita memahami bahwa keadilan adalah baik atau menyembah Tuhan adalah baik; akan tetapi dalam permasalahan bahwa adil dalam setiap masalah meniscayakan apa dan bagaimana bertindak adil dalam setiap permasalahan, tidak jelas dalam banyak masalah serta akal dengan sendirinya tidak dapat menentukannya.

        Sebagai asumsi, apakah dapat ditinjau dalam masyarakat hak-hak wanita dan laki-laki harus sama secara keseluruhan ataukah harus ada perbedaan-perbedaan di antara mereka? Ketika kita dapat menghukumi dengan adil suatu pandangan yang meliputi seluruh hubungan-hubungan perbuatan kita dengan tujuan dan natijah akhirnya, tetapi kita mengetahui bahwa pencakupan seperti ini tidak mungkin untuk akal biasa manusia; maka dari itu, agar kita dapat memperoleh mashâdiq (contoh-contoh) khusus perintah-perintah akhlak, kita tetap butuh kepada agama; artinya wahyulah yang akan menjelaskan perintah-perintah akhlak dalam setiap masalah khusus dengan batasan khususnya dan dengan syarat-syarat serta kemestian-kemestiannya, dan akal secara mandiri tidak dapat mengambil tanggung jawab ini. Oleh karena itu, pandangan kami juga dalam bentuk sempurnanya, butuh kepada prinsip-prinsip keyakinan agama (keyakinan pada Tuhan, Ma’ad dan Wahyu) dan juga dalam menentukan mashâdiq (contoh-contoh) kaidah akhlak butuh kepada kandungan wahyu dan perintah-perintah agama. Yang pasti sesuai dengan pandangan yang kami anggap benar, harus kami katakan bahwa akhlak tidak terpisah dari agama; tidak dari keyakinan-keyakinan agama dan tidak dari perintah-perintah agama. Dalam maqâm tsubût dan dalam maqâm itsbât, pandangan ini meyakini keberadaan hubungan akhlak dengan agama.[7]

3.    Pandangan Doktor Sourush: Agama Minimum dalam Koridor Akhlak  

          Doktor Sourush dalam makalah “Agama Minimum dan Maximum” yang ditulis dalam konteks menjawab batasan agama dalam tema yang bermacam-macam seperti fikhi dan hak asasi, ilmu-ilmu alam, ilmu-ilmu humaniora, dan akhlak,  menjelaskan hubungan agama dan akhlak serta memandang agama dinisbahkan dengan akhlak secara minimum.

Ringkasan pandangannya antara lain berikut ini:

·        Salah satu yang paling penting penantian kita dari agama adalah mengajarkan kepada kita moralitas dan nilai-nilai moralitas; mengajarkan baik, buruk, kemuliaan, kehinaan, jalan kebahagiaan, dan jalan kesengsaraan.

·        Moralitas terbagi atas dua kelompok besar: moralitas makhdûm dan moralitas khâdim. Kedua kelompok besar dari moralitas ini menjadi tinjauan kita terhadap hubungannya dengan kehidupan: yakni kita memiliki satu kelompok dari nilai-nilai akhlak dimana kehidupan untuknya dan kita mempunyai satu kelompok nilai-nilai dimana mereka itu untuk kehidupan. Nilai-nilai yang mana kehidupan untuknya, kita namakan nilai-nilai makhdûm; yakni kita berkhidmat kepada mereka; dan nilai-nilai yang untuk kehidupan atau berkhidmat pada kehidupan, kita namakan nilai-nilai khâdim. Pada dasarnya, volume besar ilmu-ilmu akhlak dibentuk dari nilai-nilai khâdim. 99 % adalah nilai-nilai khâdim dan 1% adalah nilai-nilai makhdûm. Memilih diam (tutup mulut) adalah adab kehidupan dalam sistem penindasan yang telah berlalu. Berkata benar dan berdusta adalah nilai-nilai umum akhlak; akan tetapi juga merupakan nilai-nilai khâdim; bukan makhdûm. Kehidupan tidak untuk berkata benar; tetapi berkata benar untuk kehidupan.

·        Dalam dunia baru, akan diganti dengan nilai-nilai khâdim. Dalam pembahasan globalisasi dan modernitas, perubahan nilai-nilai pada dasarnya kembali kepada perubahan nilai-nilai khâdim; bukan kepada makhdûm. Akhlak yakni adab kedudukan, adab perang, adab khalwat, adab kelas, adab tabiat, dan lainnya bukanlah sesuatu yang relativ; ini adalah kemestian kedudukan; sebagaimana seorang anak kecil yang akan menjadi besar dan mengganti masyarakatnya, pengecualian-pengecualian moralitas adalah saksi terhadap perkara ini. Sesuai dengan pandangan para cendekiawan akhlak, berdusta pada kondisi tertentu diperbolehkan; mengapa? Sebab ketika kedudukan telah berganti, adab yang berhubungan dengannya juga berubah. Ini tidak bermakna bahwa akhlak adalah nisbi. Relativitas akhlak terjadi ketika relativitas di arahkan dalam nilai-nilai makhdûm.[8]

·        Sekarang setelah diketahui bahwa nilai-nilai khâdim adalah adab-adab kedudukan, oleh karena itu dari satu sisi, setiap perubahan yang terjadi dalam kehidupan, mengharuskan terjadi juga perubahan dalam medan moralitas (yakni nilai-nilai Khâdim kehidupan); dari sisi lain, perubahan-perubahan yang terjadi dalam kehidupan, mempunyai hubungan langsung dengan perubahan pengetahuan kita dihubungkan dengan kehidupan dan manusia. Poin ini luar biasa penting; manusia hidup dengan kadar yang sesuai dengan pengetahuannya. Kehidupan hari ini jika adalah kompleks, dikarenakan pengetahuan mereka adalah kompleks dan kehidupan sederhana orang-orang dahulu, dikarenakan pengetahuan sederhana mereka tentang alam, masyarakat, dan manusia. Ringkasnya, ilmu-ilmu humaniora baru, juga merupakan cerminan kehidupan baru, juga yang melahirkan kehidupan baru. Demikian juga agama dihubungkan dengan ilmu-ilmu humaniora baru, mempunyai penjelasan minimal, sebab penjelasan agama dihubungkan dengan kehidupan dan adab-adab akhlak juga adalah minim.[9]

Kritik Terhadap Pandangan Doktor Sourush                 

        Doktor Sourush, sejak zaman penyusunan teori Qabdh wa Basth Teorik Syariat, hingga kini telah banyak menuliskan dan mengungkapkan masalah-masalah yang berhubungan dengan pengetahuan agama dan agama. Ketika ia menuliskan Qabdh wa Basth, ia berakhir pada relativitas makrifat agama; sekarang pandangan-pandangan Doktor Sourush lebih banyak mengarah pada peminimalan dan pengurangan warna rukun-rukun agama dan bentuk pandangannya ini juga merambah pada bidang moralitas agama, dimana para pemikir Barat sekuleristik berusaha semaksimal mungkin mengkonstruksi serangan-serangan terhadap bidang ini.

        Sekarang kami isyratkan beberapa isykalan, sanggahan dan kritik terhadap pandangan di atas:

a. Pertama kita tinjau pengklasifikasian akhlak dari penyusun; dari defenisi yang ia utarakan dan  nisbahkan terhadap nilai-nilai khâdim serta ia memperkenalkannya sebagai nilai-nilai yang berkhidmat pada kehidupan masyarakat, ia pada dasarnya dalam wilayah parameter akhlak normatif, menemukan kecenderungan pandangan teleological.

         Teori Teleologikal, memperkenalkan hukum-hukum akhlak secara keseluruhan bersandarkan atas efek dan natijah dari amal dan berdasarkan itu membawa perbuatan-perbuatan pada hukum baik dan buruk atau harus dan tidak boleh; sekarang natijah itu, merupakan keuntungan amal akhlak bagi pribadi pelaku, ataukah kecenderungan kelezatan atau sesuatu yang lain bagi individu dan masyarakat. Pandangan ini, secara lebih dalam diutarakan oleh tokoh-tokoh aliran empiris seperti Hume dan Stuart Mill; akan tetapi orang-orang yang dalam koridor parameter keharusan dan ketidakbolehan moralitas, mendeskripsikan tentang kesesuaian masalah-masalah akhlak dengan kesempurnaan manusia, kedekatan Tuhan dan dimensi agung manusia, juga pada dasarnya dalam suatu sisi berada pada pandangan dan teori teleologikal.   Dalam berhadapan mereka, ungkapan teori dan pandangan deontologikal (yang memandang bahwa proposisi-proposisi akhlak itu memiliki realitas luaran) yang tidak membawa kebenaran dan ketidakbenaran atau keharusan dan ketidakbolehan amal pada hasil, tujuan, dan efek amal perbuatan; akan tetapi para pengikut teori ini berkeyakinan bahwa amal mempunyai kekhususan-kekhususan yang menampakkan kebaikan dan keburukan atau keharusan dan ketidakbolehan amal itu sendiri. Kant dan P. Richard merupakan tokoh utama dari aliran ini. Sekarang setelah kedua kelompok motif pendekatan ini dalam parameter masalah-masalah akhlak menjadi jelas, perhatian penulis makalah “agama minimum dan maximum” terhadap dua poin ini adalah perlu: pertama, pengklasifikasian akhlak kepada akhlak khâdim (proposisi akhlak yang diperuntukkan untuk kehidupan, akhlak di sini sebagai media) dan makhdûm (sebaliknya, kehidupan ditujukan untuk nilai-nilai akhlak), berdasarkan teori teleologikal adalah benar dan jika seseorang berpandangan teori deontologikal maka pasti ia sama sekali tidak menerima pengklasifikasian ini. Kedua, perubahan dan kenisbian nilai-nilai khâdim berdasarkan landasan aliran keuntungan dan aliran kelezatan serta sebagian dari teori teleologikal adalah benar; akan tetapi penjelasan akhlak seperti ini, tidak dapat diterima oleh orang yang mendasarkan pandangannya atas landasan kesesuaian akhlak dengan kesempurnaan manusia dan kedekatan Ilahi serta kelanggengan kesempurnaan akhir manusia.

b. Pertanyaan yang bisa kita tujukan pada penulis makalah “agama minimum dan maximum” adalah; dari jalan apa ia hasilkan pembagian persentase yang dinisbahkan terhadap nilai-nilai khâdim dan makhdûm serta pengkhususan 99% terhadap nilai-nilai khâdim dan 1% terhadap nilai-nilai makhdûm? Apakah diperoleh dengan jalan induksi sempurna dalam proposisi-proposisi akhlak, ataukah diperoleh dengan penelitian lapangan?

c. Tentang ungkapannya bahwa antara adab dan akhlak harus dipisahkan, ini tidak ada keraguan; akan tetapi terdapat nasehat-nasehat dari maksumin As yang berhubungan dengan ketiadaan pengajaran adab-adab terhadap  anak-anak; tapi adapun komparisasi adab-adab atas nilai-nilai khâdim adalah tidak sempurna atau minimal tidak mempunyai dalil.

d. Penyusun makalah, mengutarakan pemisahan antara nilai-nilai khâdim dan makhdûm; akan tetapi ia tidak menyebutkan satupun contoh bagi nilai-nilai makhdûm; hal ini dikarenakan setiap nilai-nilai moralitas mempunyai hubungan dengan kehidupan dan pengarahannya kepada kehidupan dunia dan akhirat; dengan ungkapan penyusun; hatta nilai-nilai makhdûm juga berhubungan dengan kehidupan manusia; dengan dalil ini maka pemisahan yang dilakukannya adalah tidak sempurna.

e. Jika pengkhususan 99% terhadap nilai-nilai khâdim dan juga perubahannya  kita terima dalam tatanan dunia baru dan modern serta berkembang, dalam bentuk itu kita harus menerima penghapusan bagian besar daripada agama (dimana ini semua adalah moralitas itu sendiri); dan kita tidak hanya terpaksa menghadapi minimalisasi terhadap akhlak akan tetapi kita juga terpaksa menghadapi minimalisasi terhadap al-Qur’an dan sunnah.    

d. Penyusun, untuk membuktikan klaimnya, menganggap bahwa pengecualian-pengecualian akhlak dan kebolehan berdusta dalam sebagian kondisi sebagai bukti atas permasalahannya, sementara dengan wujud ini, pada saat yang sama ia menghindar dari kenisbian akhlak; akan tetapi pertama, ini sendiri adalah kenisbian akhlak; yakni 99% dari akhlak ditinjau dari segi ke-khâdim-annya adalah berubah dan nisbi; oleh karena itu, ini bukanlah  jalan keluar dari relativisme. Kedua, pembolehan berdusta, tidak menunjukkan sama sekali bentuk pengecualian terhadap proposisi-proposisi akhlak; karena itu, dalam hal ini penyusun tidak mempunyai ketelitian yang cukup dalam subyek permasalahan. Jika subyek “tidak boleh dan buruk”, adalah murni berdusta, tentu saja hukum itu dapat dikecualikan; akan tetapi ketika berdusta kita tinjau dengan seluruh syarat-syaratnya dan kita letakkan berdusta disertai dengan penyebaran kerusakan sebagai subyek, maka selamanya akan berlaku hukum tidak boleh dan buruk atasnya.    

e. Poin penting lain yang penyusun lalai darinya adalah bahwasanya nilai-nilai khâdim juga terbagi atas dua bagian: pertama, nilai-nilai yang diperuntukkan kehidupan dan berhubungan dengan bagian kebutuhan-kebutuhan tetap kehidupan serta kebutuhan-kebutuhan abadi manusia, kedua, nilai-nilai khâdim yang berhubungan dengan bagian-bagian yang berubah dari kehidupan. Pembicaraan tentang perubahan nilai-nilai akhlak  dikarenakan perubahan-perubahan kehidupan atau pengetahuan-pengetahuan kita tentang tabiat, manusia, masyarakat, dan ilmu-ilmu humaniora, hanya dikhususkan pada kelompok kedua dari nilai-nilai khâdim, yaitu yang adab-adab itu sendiri.

f. Dalam menentukan hubungan antara agama dan fenomena-fenomena lain, di antaranya akhlak, komprehensi-komprehensi kualitas seperti minimum dan maximum, tidak mengobati satupun dari penyakit serta tidak membuka satupun dari kekusutan problema keilmuan dan kemasyarakatan. Oleh karena itu kita harus mengungkapkan masalah-masalah seperti ini dalam bentuk yang jelas dan akurat, tidak malah melemparkan masalah yang ambigu (syubha) dan tidak jelas di tengah masyarakat.

4.    Pandangan Pilihan

Dengan memperhatikan topik-topik yang telah lalu (tulisan pertama dan kedua ini), minimal pandangan yang jadi pilihan bagi pembaca sudah jelas; dan dalam bagian akhir ini kami akan berusaha mengungkapkannya secara lebih rinci lagi.

Pembahasan hubungan agama dengan akhlak dapat diobservasi dari dua sudut tinjauan; sudut tinjauan dalam agama dan sudut tinjauan luar agama. Dari sudut tinjauan luar agama, dengan tidak merujuk pada ayat dan riwayat, kontrak-kontrak akhlak terealisasikan dengan jaminan loyalitas terhadap tradisi-tradisi agama; dengan kata lain, keyakinan kepada Tuhan dan pahala serta siksa ukhrawi, mempunyai pengaruh kuat dalam terealisaasinya perintah-perintah akhlak. Akan tetapi para pengikut agama dalam level rendah, dengan bantuan keyakinan agama, secara khusus janji pahala dan ancaman siksa, membawa mereka loyal terhadap kontrak-kontrak akhlak dan dalam level yang lebih tinggi, motivasi dekat pada Tuhan, kesempurnaan akhir, dan keyakinan terhadap hubungan takwini antara amal-amal akhlak dan kesempurnaan manusia, berpengaruh dalam terealisasinya perintah-perintah akhlak. Di samping itu, keyakinan-keyakinan agama dalam mendeskripsikan proposisi-proposisi akhlak dan falsafah ketaatan terhadap perintah-perintah akhlak, juga mempunyai pengaruh yang cukup berarti.

Tentu saja kami dalam hal ini tidak menerima seluruh pandangan teleologikal dalam masalah-masalah akhlak; sebab (sesuai pandangan ini) keniscayaan-keniscayaan akhir akhlak adalah mutlak dan tidak bergantung pada agama dan tujuan-tujuan lain.

Agama dan doktrin-doktrin agama yang merupakan penjelasan atas program universal kehidupan dan dimensi-dimensi beragam hubungan kemanusiaan, mempunyai peran sentral dalam terwujudnya dan ditemukannya kandungan-kandungan akhlak; sebab meski dengan keberadaan akal amali dan hati nurani manusia yang mempunyai kemampuan mengkonsepsi prinsip-prinsip akhlak, namun dalam menentukan misdak-misdak dan menerapkan prinsip-prinsip (universal) atas misdak-misdak, akal dan nurani manusia tidak mampu melakukan hal tersebut. Dengan dalil ini, manusia dalam kehidupan duniawinya harus merujuk kepada metode langit dan Ilahi sebagai pelengkap akal praktis (amali) dan hati nurani, sehingga mereka dapat menyingkap apa yang “harus” dan “tidak boleh” yang lain.  

Adapun jika dengan sudut pandang dalam agama kita merujuk kepada masalah hubungan agama dan akhlak, serta kita merujuk dengan teks-teks agama, yakni kita meletakkan kitab dan sunnah sebagai sentral dalam menjawab pertanyaan-pertanyaan penting ini, tidak diragukan kita akan menyaksikan hubungan kandungan yang dalam antara akhlak dan agama. Bagian besar dari ayat-ayat dan riwayat-riwayat yang kita miliki, mempunyai kekhususan pada masalah-masalah akhlak dan tentu saja perintah-perintah akhlak ini, berpengaruh dalam kebahagiaan kehidupan dunia serta berasaskan prinsip tajassum amaliyah, kebahagiaan akhirat juga lahir dari ketentuan kebahagiaan dunia.

Perlu kami ingatkan bahwa sebagian perintah-perintah akhlak, masuk pada bagian adab-adab yang berlaku secara temporal dan waktu tertentu serta para Maksumin As juga menasihatkan kepada kita bahwa: “Jangan kamu adabkan anak-anakmu dengan adab-adabmu”. Akan tetapi ketika tidak terdapat dalil-dalil aqli dan naqli yang pasti, hal ini menunjukkan bahwa yang berlaku adalah kepermanenan prinsip-prinsip akhlak.

Agama Islam, di samping menjelaskan masalah-masalah akhlak dan misdak-misdak keadilan dan kezaliman, juga menjelaskan maksud dan tujuan nilai-nilai akhlak dan dikarenakan tidak satupun dari jalan-jalan hasil pemikiran manusia yang dapat menentukan jalan pencapaian terhadap tujuan yang agung, maka dari itu manusia harus merujuk kepada agama untuk mengenal maksud dan tujuan nilai-nilai itu.

Tulisan ini pernah dimuat di [www.wisdoms4all.com].                  

[1] . Allamah Hilli, Kasyful Murâd fi Syarh Tajridul I’tiqâd, Hal. 302.

[2] . Mahdi Hâiri, Kâwesyhâ-e Akl-e Amali, Hal. 147-148.

[3] . Ja’far Subhâni, Husn wa Qubh Aqli, Hal. 21-23.

[4] . Muhammad Husain Isfahâni, Nihâyah ad-Dirâyah, Jld. 2, Hal. 8.

[5] . Allamah Hilli, Kasyful Murâd, Hal. 303.

[6] . Ja’far Subhani, Husn wa Qubh Aqli, Hal. 111-122.

[7] . Muhammad Taqi Misbah Yazdi, Durûs Falsafah Akhlak, Hal. 197-199.

[8] . Abdul Karim Surusy, Majalah Kiyân: Agama Minimum dan Maximum, No: 41, Hal. 5.

[9] . Ibid, Hal. 5-6.

    Mukadimah

        Masalah hubungan agama dan akhlak, telah lama menyibukkan para filosof, teolog dan ilmuan-ilmuan akhlak. Dengan melihat sepintas lalu terhadap tradisi-tradisi sejarah kehidupan manusia, dapat disaksikan keselarasan, kesesuaian, kesatuan ukuran-ukuran, keharusan-keharusan, dan norma-norma akhlak dengan perintah-perintah agama dalam berbagai masyarakat dan bangsa. Istilah-istilah akhlak Islam, Yahudi, Masehi, Hindu, dan Budha, merupakan bukti atas apa yang kami ungkapkan di atas. Oleh sebab itu, terkadang hubungan yang dalam di antara dua fenomena ini (agama dan akhlak) bisa melalaikan para peneliti dalam memisahkan pemikiran akhlak dari dimensi-dimensi lain kehidupan agama.

        Pembahasan-pembahasan pemikir dan filosof seperti Sokrates dan Plato yang berdasarkan atas kemandirian dua fenomena agama dan akhlak, teori pemisahan Karl Marx dan Sigmund Freud, klaim ketidaksesuaian di antara keduanya, dan wacana  antara pengikut mazhab ‘adliyyah dan asy’ariyyah tentang kebaikan dan keburukan akal dan syar’i perbuatan-perbuatan manusia, semuanya mengisahkan bahwa masalah agama dan akhlak ini mempunyai usia dan sejarah yang amat panjang. Mungkin hal ini disebabkan karena agama dan akhlak senantiasa menyertai manusia sejak awal keberadaannya serta dua fenomena ini  timbul dari tabiat dan fitrah manusia.

        Jika kita meninjau dengan tinjauan eksternal terhadap perbedaan dan pertikaian di antara pemikir-pemikir dalam masalah hubungan agama dan akhlak, kita akan mendapatkan bahwa seluruh perbedaan itu berdasarkan pemikiran-pemikiran apriori secara psikologi, sosiologi, antropologi dan filosofi yang dilakukan oleh mereka dalam mengafirmasikan atau menegasikan hubungan ini. Problem utama juga yang bisa kita lihat dalam tulisan-tulisan para pemikir Barat dalam masalah ini, kelompok pemikir ini terkadang mengabstraksikan  agama dan akhlak dengan definisi eksternal dan mengutarakan kebagaimanaan hubungan di antara dua fenomena tersebut yang pada akhirnya, dengan penilaian dan penghukumannya melakukan perbandingan antara akhlak dan agama-agama. Di samping itu, terkadang kata agama yang mereka maksud adalah agama Masehi, tapi pada posisi pengambilan konklusi mereka menggeneralisasikan pembahasannya pada seluruh agama-agama.  

        Dengan memperhatikan uraian di atas, dalam tulisan ini  akan diteliti dan diobservasi pertanyaan-pertanyaan seperti berikut ini: Apa bentuk kesesuaian yang dapat kita temukan di antara dua fenomena ini? Apakah akhlak mempunyai tujuan yang sama dengan tujuan agama?  Apakah agama yang butuh pada akhlak atau akhlak yang butuh pada agama? Apakah perintah-perintah akhlak harus didapatkan dari teks-teks agama dan kitab suci ataukah akal dan nurani secara mandiri dapat menentukan hakikat-hakikat akhlak? Apakah mungkin akhlak tanpa Tuhan (akhlak sekuler)?

Definisi serta Inti Hubungan Agama dan Akhlak

        Pertama kita harus mendefinisikan agama dan akhlak serta hubungan keduanya, dan dari hubungan dua realitas tersebut kita akan  mengungkapkan bahasan yang lebih mendalam dan lebih detail tentang masalah ini:

a.     Definisi-definisi yang beragam tentang agama telah banyak dipaparkan dalam berbagai tulisan-tulisan yang ada, dan sudah jelas yang dimakud agama dalam hal ini adalah hakikat-hakikat yang disampaikan kepada manusia dari jalan wahyu. Di samping itu untuk memperjelas ruang lingkup bahasan maka agama yang dimaksud dalam masalah teologi kita ini adalah agama Islam. Oleh karena itu, dalam  pembahasan kali ini yang harus dibandingkan, adalah teks-teks agama Islam dengan akhlak sehingga secara lebih jelas dihasilkan pandangan tentang batasan agama dalam masalah-masalah akhlak.

b.     Apa yang dimaksud dengan akhlak? Kata akhlak, yang bentuk jamaknya adalah “Khulq”,  dalam bahasa Arab bermakna sifat dan malakah nafsâni (sifat dan malakah jiwa), dimana karena efek kondisi jiwa ini manusia melakukan pekerjaan tanpa melalui proses berfikir. Makna leksikal ini meliputi sifat dan perbuatan baik dan juga sifat serta perbuatan buruk. Oleh karena itu akhlak dibagi atas akhlak baik dan akhlak buruk. Meskipun dalam peristilahan, akhlak mempunyai makna yang bermacam-macam, tetapi kita tidak mengarah pada bentuk pembahasan seperti demikian, karena itu malah akan menjadikan pembahasan kita ini dalam bentuk pembahasan yang lain.

Akhlak (ethics) merupakan suatu ilmu yang membicarakan sisi-sisi kehidupan manusia yang paling penting. Semua kita manusia menghadapi pertanyaan-pertanyaan seperti ini: Apa yang harus kita kerjakan dan apa yang tidak boleh kita lakukan? Apakah kezaliman adalah buruk dan Keadilan adalah baik? Apakah orang tidak boleh berdusta? Pertanyaan-pertanyaan ini yang mempunyai hubungan dengan prilaku dan perbuatan manusia, pada akhirnya juga menjadi sumber munculnya pertanyaan-pertanyaan yang baru antara lain: Apa yang menjadi ukuran baik dan buruk? Apakah proposisi-proposisi akhlak mempunyai nilai kebenaran? Apakah akhlak mempunyai hubungan dengan ilmu-ilmu lain seperti seni, tarbiyah, agama dan sebagainya? Apakah dapat diambil natijah “harus” dari wujud-wujud?

Untuk lebih dalamnya pembicaraan yang kita lakukan maka perlu diungkapakan juga poin-poin yang berhubungan dengan akhlak yang merupakan fokus dan inti dari permasalahan akhlak:

1. Deskripsi keyakinan-keyakinan akhlak

Kelompok qadiyah-qadiyah ini yang terhitung bentuk penelitian eksperimen, deskripsi, sejarah, atau ilmu, telah menjadi bahan  aktivitas penelitian yang dilakukan oleh antropolog, sejarawan, psikolog, dan sosiolog. Tujuan yang ada dalam masalah ini menjelaskan dan mendeskripsikan fenomena akhlak, proposisi-proposisi akhlak, dan sistem-sistem akhlak individu atau masyarakat sehingga dapat ditemukan suatu teori dalam basis tabiat dan fitrah akhlak manusia.[1]

2. Proposisi-proposisi akhlak atau ilmu akhlak

          Proposisi-proposisi ini membicarakan tentang permasalahan baik dan buruk akal, harus dan tidak harus, sifat baik dan buruk, dan sifat mulia serta hina manusia. Kelompok dari masalah-masalah akhlak yang disebut di atas dikenal dengan akhlak normatif (Normative Ethics) dan akhlak derajat pertama (First Order Ethics).

         Perlu kami sebutkan bahwa terdapat dua bentuk hakikat-hakikat akhlak: pertama, proposisi-proposisi yang predikatnya terbentuk dari komprehensi-komprehensi seperti baik dan buruk; dan kedua, proposisi-proposisi yang predikatnya terbangun dari komprehensi-komprehensi seperti harus dan tidak boleh.

3. Tinjauan filsafat terhadap proposisi-proposisi akhlak

Pembenaran kaidah-kaidah dan hukum-hukum akhlak serta penjelasan kegunaan universal nilai-nilai akhlak, atau dengan kata lain keharusan dan kemestian manusia mengikuti aturan-aturan akhlak, merupakan pusat perhatian seluruh filosof akhlak sejak dahulu.

Sebagian filosof mengamati kerugian-kerugian kejiwaan dan kemasyarakatan dari efek perbuatan-perbuatan tidak berkhlak dan prilaku-prilaku yang hipokrit.

Segolongan lain dari filosof mengklaim bahwa untuk menjadikan manusia berakhlak, tidak boleh sama sekali diungkapkan bentuk dalil yang berdasarkan atas manfaat perorangan. Keputusan manusia untuk berakhlak, harus berpijak pada penghargaan terhadap pemikiran akhlak; tanpa membutuhkan pembenaran yang lebih tinggi dari itu. Menurut pandangan para pemikir ini, seruan tugas dan kewajiban merupakan sesuatu yang niscaya dan mutlak.   

Kelompok ketiga dari filosof mengutarakan pandangan bahwa teori-teori metafisika dan agama yag beragam, memiliki pengaruh yang sesuai dengan analisa, penjelasan, dan pembenaran atas keterikatan-keterikatan terhadap kehidupan berakhlak. Para pemikir ini berargumen bahwa tanpa sebagian dari landasan matafisika atau agama secara minimal maka usaha berakhlak, adalah tidak bermakna.[2]

Menunjukkan ukuran penilaian universal, dari sisi baik dan buruknya perbuatan serta pembenaran dan pembelaan filsafat dari ungkapan-ungkapan akhlak manusia, merupakan inti dan asas lain dari akhlak. Ketika dikatakan ukuran baik dan buruk, kelezatan, kebahagiaan, dan hati nurani selaras dengan kesempurnaan manusia dan dimensi kemuliaan manusia, pada dasarnya ukuran yang dibicarakan adalah ukuran harus dan tidak boleh; dan model pembahasan ini menjadi bahasan ilmu akhlak dan juga dijelaskan dalam bahasan filsafat akhlak sebagai landasan penegasan ilmu akhlak. Teori dan pandangan yang berhubungan dengan parameter akhlak normatif, secara umum dibagi atas dua bagian: teori teleological (Teleological Theories) dan teori deontologikal (Deontological Theories).

Para pemikir teori teleologikal berpandangan bahwa hukum-hukum akhlak secara keseluruhan dihasilkan dari efek dan natijah perbuatan. Berasaskan ini mereka menghukumi baik dan buruk atau harus dan tidak bolehnya amal perbuatan. Natijah-natijah perbuatan itu, apakah ia keuntungan perbuatan akhlak bagi seorang pelaku, ataukah kelezatan dan perkara-perkara lainnya. Yang termasuk wakil dan tokoh dari aliran teori teleologikal ini di antaranya, David Hume dan John Stuart Mill.

Adapun kaum deontologikal berpandangan bahwa benar dan tidak benar atau harus dan tidak bolehnya amal tidak mengandung natijah, tujuan, dan efek dari pada perbuatan; akan tetapi mereka berkeyakinan bahwa amal itu sendiri mempunyai kekhususan-kekhususan yang menunjukkan baik dan buruk atau harus dan tidak bolehnya amal. Kant dan P. Richard terhitung sebagai tokoh utama dari aliran ini.  

4. Kenyataan Proposisi-proposisi akhlak         

       Apakah ungkapan-ungkapan akhlak adalah insyâi (perintah) atau ikhbâri (pemberitaan)? Apakah ia menceritakan realitas dan nafsul amr (fact-itself) ataukah tidak? Dan secara asas, apa nafsul amr dan  mahkî (yang diberitakan) proposisi-proposisi akhlak? Kelompok masalah-masalah ini mempunyai tempat bahasan dalam epistemologi akhlak.

5. Pembahasan berhubungan dengan konklusi

        Apakah ungkapan-ungkapan akhlak, dihasilkan dari proposisi-proposisi bukan akhlak dan sebaliknya? Dan masalah apakah qadiyah-qadiyah bukan akhlak dapat melahirkan ungkapan-ungkapan akhlak, pembahasan ini berhubungan dengan penetapan “harus” dan “tidak boleh” dari “ada” dan “tidak ada”, atau dengan kata lain dengan proposisi yang berhubungan “ada” dan “tidak ada” ditetapkan “harus” dan “tidak boleh”. Kelompok masalah-masalah ini, berhubungan dengan pembahasan kemantiqian akhlak.

6. Hubungan akhlak dengan ilmu dan makrifat lainnya

        Kelompok akhir dari masalah-masalah akhlak,   pembahasan yang berkenaan dengan hubungan akhlak dengan hakikat-hakikat lain seperti seni, tarbiyah, hak asasi, agama, dan lain-lain. Yakni masalah: apakah akhlak individu atau masyarakat berpengaruh dalam membangun kebudayaan dan peradaban? Apakah “harus” dan “tidak boleh” akhlak berhubungan dengan “harus” dan “tidak boleh” (wajib dan haram) agama? Apakah agama  menambah akhlak atau akhlak dihasilkan dari agama? Dan masalah-masalah lainnya seperti ini.

        Dari masalah-masalah akhlak yang disebutkan di atas, masalah keempat sampai masalah keenam dikenal dengan akhlak analitik, akhlak intiqâdi (akhlak kritik), meta akhlak, dan akhlak derajat kedua (Second Order Ethics); akhlak analitik ini tidak  memberikan jawaban terhadap pertanyaan-pertanyaan akhlak dan hukum-hukum normatif; akan tetapi seluruh upaya dia dalam medan pertanyaan-pertanyaan logikal, epistemologi, dan linguistik akhlak.

Komprehensi Hubungan Akhlak dan Agama   

        Komprehensi hubungan akhlak dan agama dapat ditafsirkan dalam dua bentuk: pertama, hubungan kandungan dan proposisi; dengan pengertian bahwa aturan-aturan akhlak, diistinbatkan dan dihasilkan dengan merujuk pada teks-teks agama, kitab, dan sunnah. Oleh karena itu, dengan murni tinjauan agama, akhlak tidak akan menjadi sebagai keseluruhan ungkapan-ungkapan yang mengandung “harus” dan “tidak boleh” serta baik dan buruk. Tafsiran kedua adalah hubungan sebagai dasar dan landasan; yakni aturan-aturan akhlak tidak lahir dari agama, tetapi diperoleh dari sisi fitrah, hati nurani, akal amali, atau wasilah lain yang bukan teks agama. Kendatipun demikian, akan tetapi pengaruh agama, secara khusus akidah agama seperti keyakinan terhadap Tuhan dan hari akhirat, adalah sangat urgen dalam menjamin realisasi aturan-aturan akhlak. Berdasarkan tafsiran pertama, akhlak adalah bagian atau identik agama, sedangan tafsiran kedua, akhlak dan agama satu sama lain adalah mandiri, tetapi agama atau keyakinan agama dianggap sebagai suatu landasan pembenaran proposisi-proposisi akhlak.

Penelitian Tentang Masalah Hubungan Harus dan Ada

Orang-orang yang menerima hubungan antara proposisi-proposisi agama dan akhlak serta juga deduksi akhlak dari agama atau agama dari akhlak, pada hakikatnya mereka juga menerima deduksi logikal “harus” dan “ada” atau pengambilan konklusi “ada” dari “harus”.

Bartly, menyebutkan enam asumsi bagi hubungan logikal antara agama dan akhlak serta kemungkinan deduksi dan ketidakmungkinan pengambilan natijah dua hakikat tersebut:

1.  Akhlak menerima deduksi dari agama dan sebaliknya; dalam bentuk ini akhlak dan agama adalah identik.

2. Akhlak dapat menerima deduksi dari agama, tapi tidak sebaliknya; dalam bentuk ini akhlak merupakan bagian dari agama, tetapi tidak seluruhnya.

3.   Agama dapat menerima pengambilan konklusi dari akhlak, tapi tidak sebaliknya; di sini agama merupakan bagian dari akhlak. (Dalam tiga asumsi ini, terjadi kesesuaian agama dan akhlak serta tidak terdapat pertentangan di antara keduanya).

4.  Akhlak tidak menerima deduksi dari agama; demikian juga agama tidak menerima deduksi dari akhlak; akan tetapi keduanya ini satu sama lain sesuai dan saling mandiri; keduanya tidak identik serta tidak ada yang menjadi bagian dari yang lainnya.

5.  Akhlak tidak menerima pengambilan natijah dari agama atau sebaliknya; dan dalam ukuran tertentu terjadi kesesuaian, tapi tidak secara keseluruhan.

6.   Akhlak dan agama secara keseluruhan tidak sesuai dan satu sama lain saling menolak.[3]

        Secara keseluruhan akhlak dan agama, adalah saling mandiri secara sempurna dan tidak terjadi sama sekali hubungan deduksi, bagian, dan keseluruhan di antara keduanya atau akhlak dan agama adalah identik keduanya atau akhlak merupakan bagian  agama atau agama adalah bagian akhlak. Dalam bentuk pertama, apakah  agama dan akhlak secara nisbah keduanya memiliki keselarasan ataukah keduanya secara global mempunyai pertentangan? Sebelum menjawab pertanyaan di atas, perlu kita uraikan terlebih dahulu landasan konsepsi dari pembahasan.  

        Penerimaan deduksi akhlak dari agama, meniscayakan istinbat “harus” dari “ada”. Ketika dikatakan: “Tuhan memandang baik keadilan, maka dari itu keadilan adalah baik”, pada dasarnya telah terjadi pergerakan dari suatu proposisi agama yang meninjau terhadap realitas dan menjelaskan iradah Tuhan kepada suatu proposisi nilai dan akhlak; dan ketika dikatakan: “Keadilan adalah baik maka Tuhan menginginkan keadilan”, dalam bentuk ini terjadi perjalanan dari proposisi nilai kepada proposisi agama yang tinjauannya terhadap realitas. Sekarang jika orang seperti Hume tidak menerima pergerakan dari “ada” kepada “harus” dan perjalanan dari “harus” kepada “ada”, memestikan terjadinya pertentangan terhadap seluruh deduksi dan pengambilan natijah ini. Tapi dalam bentuk pandangan dan ungkapan Hume tidak diterima, atau minimal dipandang bisa terjadi pengambilan natijah proposisi-proposisi nilai dari dua premis yang tersusun dari proposisi deskripsi dan proposisi nilai maka tidak ada isykal sama sekali atas deduksi dan pengambilan konklusi tersebut.

        Sekarang setelah jelas dua bentuk komprehensi ini, yaitu komprehensi agama dan akhlak serta hubungan keduanya, perhatian harus diarahkan pada jawaban terhadap masalah hubungan agama dan akhlak, dimana dalam hal ini penentuan ukuran dan parameter akhlak akan menjadi sumber jawaban yang berbeda-beda. Dengan makna bahwa jika akhlak berdasarkan prinsip kelezatan atau prinsip manfaat atau nurani dan akal amali atau berdasarkan prinsip sosial masyarakat, mungkin akhlak dengan agama diasumsikan tidak mempunyai hubungan sama sekali atau hubungan keduanya hanya dalam bentuk landasan; dan jika ukuran proposisi-proposisi akhlak adalah kedekatan dengan Tuhan, dengan memperhatikan ketiadaan pengetahuan sempurna manusia terhadap kedekatan dan kedudukan Tuhan maka hubungan antara akhlak dan agama merupakan hubungan kandungan dan qadiyah.

Teori dan Pandangan Pemikir Barat         

        Komprehensi dan proposisi akhlak, sebelum renesains di Eropa, menerima deduksi dari agama; dan ia juga mendapatkan warna dari filsafat Plato dan Aristo. Abad 18, dengan terbitnya zaman pencerahan, pemikiran deisty, makrifat Tuhan tabii serta ateisme mendapatkan penyebaran, dan akal yang menjadi sumber rujukan dinisbahkan pada  dimensi yang bermacam-macam dalam kemasyarakatan dan akhlak, membuat medan sempit untuk agama yang pada akhirnya memisahkan akhlak dari agama. Berikut ini paparan singkat kami terhadap sebagian pandangan pemikir Barat dalam hal ini:

1. Teori deduksi agama dari akhlak

        Sokrates dalam suatu dialog memperbincangkan tentang hubungan agama dan keadilan dan mengungkapkan pandangan deduksi agama dari akhlak dan keberadaan agama yang partikuler dinisbahkan terhadap akhlak. Sokrates meyakini bahwa keadilan mempunyai wilayah yang lebih luas dari religius dan religius adalah bagian dari keadilan.[4] Teori ini menjadi kurang dan tidak sempurna dinisbahkan dengan Islam yang meliputi wilayah luas dari pemikiran akidah, akhlak, dan amal.

2. Teori perintah Tuhan (Divine Command Theory)

        Sebagian dari filosof ketuhanan Barat seperti Robert Adams memiliki kesamaan dengan aliran asy’ariyyah dalam Islam, berpandangan bahwa sumber dari proposisi-proposisi akhlak adalah Tuhan dan wusul pada hakikat-hakikat akhlak dari sisi akal dan syuhud adalah tidak sempurna. Robert Adams, dalam berhadapan dengan isykal yang menyatakan bahwa hanya dengan menegasikan kezaliman dari Tuhan kita telah mengakui prinsip dan kaidah mandiri akhlak dari Tuhan, menjawab bahwa kemestian seperti ini tidak dharuri; sebab kita tidak hanya beriman pada Tuhan murni; akan tetapi kita juga meyakini Tuhan yang kasih dan cinta terhadap  spesies manusia. Berasaskan ini maka mustahil keluar kazaliman dari Tuhan.[5] Menurut pandangan kami. Kritik-kritik yang berkenaan dengan kebaikan dan keburukan yang ditujukan atas Asy’ariyyah, juga masuk atas teori perintah Tuhan ini.

3. Teori kemandirian agama dan akhlak   

        Kant, filosof Jerman abad ke 18, memperkenalkan agama dan akhlak sebagai dua fenomena yang terpisah dan mandiri. Ia dengan

pandangannya tentang pengetahuan rasional bagi parameter dan ukuran akhlak, menegaskan kemandirian tanggung jawab akhlak serta menguatkannya berdasarkan perintah-perintah akal dan nurani. Namun untuk memberi makna terhadap usaha-usaha akhlak manusia, ia juga menekankan tentang tuntutan keyakinann kepada Tuhan. Oleh karena itu, menurut keyakinan Kant, manusia dalam mengetahui tanggung jawab akhlak tidak butuh kepada agama dan Tuhan, serta untuk mendapatkan motivasi pengamalan tanggung jawab tidak butuh terhadap agama; bahkan menurut ia akhlak dengan anugerah akal murni amali, sudah cukup mengetahui tanggung jawabnya dan tidak butuh pada yang lain sebagai motivasi pengamalan. Manurut pandangan Kant, akhlak tidak memestikan agama dan manusia untuk mengetahui tanggung jawab dirinya, tidak butuh kepada konsepsi Tuhan. Penggerak akhir perbuatan akhlak, adalah tanggung jawab itu sendiri secara dzat, bukan ketaatan pada hukum-hukum Tuhan; namun pada saat yang sama, akhlak merealisasikan agama. Ia, sesudah menetapkan akhlak lewat akal amali, mau tidak mau harus menerima keberadaan ikhtiyar manusia, keabadian jiwa, dan wujud Tuhan sebagai postulat-postulat akal amali.[6]  

        Penerimaan kebaikan dan keburukan dzati serta pendekatan filosof Islam berhubungan dengan akhlak, menerima pandangan Kant dalam maqam afirmatif; akan tetapi tidak menerima pandangan Kant dalam maqam pembuktian, kasyf, wijdâni (nurani), dan aqlâni (rasional) manusia berhubungan dengan kebaikan dan keburukan.

4. Akhlak tanpa Agama    

          Akhlak sekuler dan akhlak tanpa agama, merupakan motif lain dari pandangan filosof akhlak Barat yang muncul diakibatkan pertentangan ilmu dan agama Masehi atau ketidaksesuaian doktrin-doktrin Masehi dengan akhlak. Motif ini bercabang menjadi dua kelompok: Kelompok yang kendatipun menafikan agama, tetap berusaha menjaga secara relativ akhlak. Kelompok kedua menerima agama dan akhlak, tetapi menghukumi kebebasan dan keterpisahan wilayah keduanya. Dalam kitab “Tars wa Larz”, di samping dijelaskan tentang kisah Nabi Ibrahim As dan penyembelihan Nabi Ishak As (menurut keyakinan Yahudi), juga kisah ini diperkenalkan sebagai misdak dari pertentangan agama dengan undang-undang akhlak;[7] penulis lalai bahwa perintah Tuhan kepada Nabi Ibrahim As, dinisbahkan pada penyembelihan Nabi Ishak As (versi Islam nabi Ismail As), bukan perkara nyata, tetapi perkara ujian bagi kedua Nabi Tuhan tersebut, oleh karena itu tidak ada pertentangan dengan akhlak.

        Karl Marx yang memandang agama sebagai penopang lapisan masyarakat borjuis dan kelompok penguasa, pada akhirnya memperkenalkan agama bertentangan dengan akhlak dan perjanjian akhlak. Demikian juga Freud dalam kitab “Âyandeh-e Yek Pendâr”, meyakini bahwa agama melemahkan perjanjian akhlak. Pandangan kedua orang ini juga lahir dari pengetahuan mereka terhadap agama Masehi abad pertengahan; suatu pandangan yang tidak selaras dengan agama Islam murni.[8] 

        Menurut pandangan kami, di samping lemahnya dalil dan argumen pengikut pandangan ini, akhlak sekuler juga mempunyai problem yang bermacam-macam, di antaranya: pertama, akhlak sekuler menjatuhkan manusia pada egoisme dan individualisme dan pribadi sekuler membenarkan prilaku tidak memandang penting kebahagiaan orang lain; kedua, jika akhlak tidak mempunyai akar dalam agama, tidak tersisa lagi cara untuk menyingkap nilai-nilai akhlak, sebab penyaksian dan fitrah manusia dalam menyingkap prilaku akhlak, terperangkap dengan pertentangan; ketiga, jaminan perealisasian akhlak dapat terwujud hanya dengan keyakinan dan iman terhadap Tuhan dan kehidupan akhirat. 

          Bagian pertama dari tulisan ini kami cukupkan sampai di sini dan selanjutnya pada bagian kedua akan kami paparkan pandangan pemikir-pemikir Islam serta jalan pemecahan hubungan agama dengan akhlak yang kami pilih.[www.wisdoms4all.com]

 

---

[1] . William Franka, Falsafeh Akhlak, Penerjemah: Hâdi Shâdiqi, Hal. 25.

[2] . Mircâ Ilyâdeh, Farhang wa Din, Hal. 13-14.

[3] . William Bartly, Akhlak wa Din, Penerjemah: Zahra KHazâi, Hal. 2.

[4] .  Romano, Marg-e Sokrat, Terjemahan: Muhammad Husain Luthfi, Hal. 49-50.

[5] . Robert M. Adams, Ethics and Commands of God in Fhilosophy of Religion, p.72.

[6] . Frederick Kapileston, Tarikh Falsafeh, Terjemahan: Ismail Sa’adat, Hal. 349.

[7]. William Bartly, Akhlak wa Din, Penerjemah: Zahra Khazai, Hal. 56-58.

[8] . Mircâ Ilyâdeh, Farhang wa Din, Hal. 23.

Mukadimah

Salah satu dari subyek penting pembahasan dalam ranah teologi dan filsafat agama adalah analisa dan observasi tentang bahasa agama serta mekanisme pemahaman dan penguraian agama. Pembahasan yang berhubungan dengan hal tersebut, dengan menimbang perjalanan perubahannya dari zaman Yunani kuno hingga sekarang ini dimana mengalami perubahan-perubahan yang cukup kompleks, hadirnya analisa-analisa yang semakin membuahkan pertentangan dan perbedaan serta terungkapnya pertanyaan-pertanyaan yang cukup rumit dan akurat, seperti Apakah bahasa agama bermakna atau tidak bermakna? Apakah bahasa  agama dapat ditetapkan, dibatalkan dan ditegaskan dengan tolok ukur ilmiah dan empirik ataukah tidak? Apa hubungannya dengan bahasa ilmiah, akhlak, filsafat dan seni? Apakah bahasa agama mempunyai satu dimensi atau memiliki dimensi-dimensi yang beragam? Apakah bahasa agama hanya mengulas alam realitas ataukah memberi motivasi dan menarik hati? Bagaimana dapat memahami bahasa agama dan mengantarkan kepada hakikat dan substansi agama?[1]  

Berhubungan dengan persoalan-persoalan tersebut di atas, terdapat pertanyaan-pertanyaan klasik dalam ilmu kalam (teologi) tentang ketuhanan, bagaimana memahami dan menganalisa makna yang homonim antara Tuhan dengan manusia atau yang dinisbahkan terhadap maujud-maujud materi. Apakah sifat-sifat ini mempunyai makna umum dimana makna manusia diperoleh karena dipredikasikan kepada Tuhan? Ataukah mempunyai makna yang lain? Pertanyaan ini awalnya ditujukan kepada sifat-sifat ketuhanan, tetapi selanjutnya berkembang meliputi seluruh pernyataan-pernyataan keagamaan sehingga menghadirkan kerisauan dan problematika baru; sebagaimana yang diisyaratkan, pertanyaan-pertanyaan seperti: Apakah proposisi-proposisi dan keyakinan-keyakinan agama mempunyai makna ataukah sama sekali tidak bermakna? Mempunyai makna yang dapat dipahami ataukah tidak dapat dipahami? Memiliki makna simbolis ataukah makna aplikatif dan berdimensi pada pengungkapan perasaan? Dan banyak lagi bentuk pertanyaan-pertanyaan lain seperti di atas yang membutuhkan jawaban-jawaban yang serius dan memuaskan.[2]

        Adapun faktor-faktor yang menjadikan bahasa agama menjadi urgen dibahas oleh para teolog dan filosof (muslim dan non-muslim) adalah sebagai berikut:

1.     Pentingnya menyingkap makna dan pengertian proposisi-proposisi keagamaan dan ungkapan-ungkapan yang berhubungan dengan Tuhan;

2.     Menganalisa sifat-sifat berita (al-khabariyyah) (seperti tangan, wajah,  dan…) untuk menjauhi dimensi keserupaan, kematerian dan menghindar dari “kematian” rasionalisasi agama;

3.     Menyingkap makna dari sifat-sifat yang sama antara manusia dan Tuhan, seperti ilmu, kodrat, iradah dan…;

4.     Kontradiksi antara ilmu dan agama (menurut sebagian pemikir dan ilmuwan agama), dan untuk memecahkan masalah kontradiksi tersebut dihadirkan bahasa agama;

5.     Menganalisa dan mengobservasi keyakinan-keyakinan dan proposisi-proposisi keagamaan dengan tujuan memecahkan problematika perselisihan internal agama;[3]

6.     Munculnya aliran-aliran khusus filsafat, seperti positivisme, positivisme logikal dan filsafat analitik.

Teori dan Pendekatan Terhadap Bahasa Agama

Dalam mengantisipasi faktor-faktor yang mendasari timbulnya pembahasan tentang bahasa agama (sebagaimana yang disebutkan di atas) maka para teolog dan filosof agama mengutarakan beberapa jalan pemecahan untuk masalah teks agama, penafsiran yang benar terhadap teks, pemecahan kontradiksi yang ada dan ketaksesuaian agama dengan akal dan ilmu. Berkenan dengan masalah tersebut maka kami berusaha dalam tulisan ini mengungkapkan teori dan pendekatan dari teologi dan filsafat Islam dan juga pandangan dari filosof dan teolog Barat dan Kristen:           

a. Pendekatan Teologi Dan Filsafat Islam

Pembahasan tentang bahasa agama dalam Islam bisa ditinjau berdasarkan pemikiran-pemikiran para teolog dan filosof Islam dalam menganalisa dan mengkaji bahasa yang disifatkan kepada Tuhan secara khusus dan bahasa yang dinisbahkan kepada seluruh keyakinan keagamaan secara umum.

        Para teolog Islam membagi sifat-sifat Tuhan kepada sifat dzat seperti ilmu, kudrat dan hidup dan sifat berita, seperti wajah dan tangan (sifat-sifat yang diberitakan dalam teks al-Qur’an). Menisbahkan sifat-sifat manusia kepada Tuhan (sifat berita penyerupaan, al-musyabbiyâh), tetapi pada umumnya kaum muslimin menyanggah dan mengkritik mereka dengan dalil dan argumen rasional (al-aql) serta teks suci (an-naql); sebab mustahil menisbahkan kualitas-kualitas insani yang mempunyai dimensi kemakhlukan (mumkin al-wujûd) terhadap Tuhan yang Wâjibul Wujûd.

        Asy’ariyyah menafsirkan sifat-sifat tersebut dengan makna umum (pengertian yang digunakan dalam masyarakat secara umum) terhadap Tuhan, tetapi untuk menghindari penyerupaan (at-tasybih,anthropomorphism) mereka berkata, “Sesungguhnya Tuhan memiliki wajah dan tangan tapi tanpa tasybih.”[4]

        Kelompok lain dari Asy’ariyyah, di samping menisbahkan sifat-sifat tersebut terhadap Tuhan juga menyerahkan pemaknaan sifat-sifat tersebut kepada Tuhan dengan pengertian bahwa manusia tidak mampu memahami makna-makna dari sifat-sifat berita. Analisa ini juga tidak sesuai dengan kemestian fedeisme (fideism, kecenderungan keimanan) serta informasi dan pengetahuan dari keyakinan-keyakinan keagamaan dan keimanan, dan akan menyebabkan peniadaan pengetahuan terhadap ayat-ayat dan sifat-sifat Tuhan.

        Dalam hal ini Mu’tazilah mengemukakan teori penakwilan dan menafsirkankan sifat-sifat berita dengan pengertian yang menyalahi makna-makna lahiriah, sebagai contoh “tangan” ditakwilkan dengan makna “kenikmatan” dan “kekuasaan”. Teori penakwilan Mu’tazilah ini tidaklah sempurna, karena takwil tersebut mesti menyebabkan pergeseran makna dari makna lahiriah kepada makna yang menyalahi makna lahiriah, sedangkan Mu’tazilah memaknai  “tangan” dengan “kekuasaan”  dimana ia merupakan  salah satu dari makna lahiriah “tangan” (jadi tidak terjadi penakwilan).[5]

        Pandangan yang lain dari teolog dan ahli ushul fiqih Syi’ah  menyatakan bahwa makna kata-kata dibagi atas dua bagian:

1.          Implikasi pengertian (ad-dilâlah at-tashawwuriyah), yang maksudnya adalah pikiran manusia memahami secara langsung makna sebuah kata yang diucapkan oleh seseorang, hadirnya implikasi dari makna kata tersebut terkadang tidak menunjukkan keinginan pembicara.

2.          Implikasi kebenaran (ad-dilâlah at-tashdiqiyah), implikasi ini yang menunjukkan kehendak pembicara (implikasi ini juga terbagi dua: penggunaan (al-isti’mâliyah) dan kesungguhan (aj-jiddiyah). Karena pembahasan kita berkenan dengan sifat berita maka ketika dalam al-Qur’an terdapat kata “mata” dan “tangan” tidak harus meninjau kata tersebut dari makna dasarnya semata (ad-dilâlah at-tashawwuriyah), sehingga pemaknaan “mata” dan “tangan” dikonsepsi sesuai dengan makna “mata” dan “tangan” yang ada pada kita, tetapi harus diperhatian pengertian keseluruhan pembicaraan (ad-dilalah at-tashdiqiyah), sebagai contoh  ketika seseorang berkata, “Ketika sedang minum teh di restoran saya melihat asad, kata asad dalam bahasa Arab bermakna hewan pemangsa (singa), akan tetapi restoran bukanlah tempat bagi hewan seperti itu, oleh sebab itu kata “restoran” merupakan suatu konteks bahwa yang dimaksud asad adalah manusia yang mempunyai sifat hewan tersebut, yakni sifat keberanian. Dengan kata lain, pembahasan tersebut mempunyai hubungan dengan implikasi tashawwuriyah dan implikasi tashdiqiyah – dan dengan implikasi makna kata dan implikasi konteks kalimat – dan aturan dalam penafsiran tentang pembicaraan seorang pembicara adalah mengikuti implikasi tashdiqiyah dan konteks kalimatnya, bukan implikasi tashawwuriyah dan makna katanya, dalam contoh di atas maknanya adalah laki-laki pemberani (yakni implikasi maknanya bersifat tashdiqiyah dan konteks kalimat).

        Di dalam menafsirkan seluruh ayat-ayat yang berhubungan dengan sifat-sifat berita harus mengikuti metode tersebut di atas dan dengan penuh ketelitian meninjau suatu ayat yang termasuk salah satu dari sifat-sifat tersebut dengan menggabungkan dan mengelaborasi ayat-ayat yang serupa sehingga dapat menyampaikan pada maksud Tuhan, mungkin saja kita meninggalkan implikasi tashawwuriyah dan berpegang kepada implikasi tashdiqiyah.[6] Metode ini dapat kita simak dalam kalimat berikut ini: “Tak ada sesuatupun yang menyerupai-Nya” dan kalimat “Tangan Tuhan di atas tangan-tangan mereka”, kalimat pertama menafikan kematerian Tuhan dengan akal dan kalimat kedua dimakna kekuasaan Tuhan dengan implikasi tashdiqiyah.

Problematika yang berhubungan dengan sifat kesempurnaan ( ats-Tsubuti)

        Dalam menyifatkan Tuhan dengan sifat tsubuti kita akan menghadapi tiga jenis problematika:

1.     Ilmu dan kodrat yang terkandung dalam pengertian berilmu (âlim) dan berkuasa (qâdir), kedua sifat ini merupakan kategori kualitas jiwa. Dalam konteks ini, bagaimana kita menyifatkan Tuhan dengan kategori kualitas jiwa dimana termasuk salah satu dari bagian aksiden, padahal bukankah Tuhan lebih tinggi dan lebih mulia dari substansi dan aksiden?

2.     Di mana saja kita sifatkan suatu maujud dengan kedua sifat tersebut (âlim dan qâdir) maka pemahaman umumnya adalah subyek mempunyai dzat dan sifat ilmu dan kodrat, dan kemestian dari penyifatan tersebut adalah terangkapnya Tuhan dari dzat dan sifat, sedangkan rangkapan pertanda kebutuhan, sementara kebutuhan adalah keniscayaan dari makhluk (mumkin al-wujud) yang merupakan lawan dari Wâjib al-wujud.

3.     Sebagian dari sifat-sifat tsubuti, seperti mendengar (samî’) dan melihat (bashîr) memerlukan media-media materi, lantas bagaimana kita bisa menisbahkan Tuhan dengan sifat-sifat tersebut? Dan hal ini juga bertentangan dengan rumusan tauhid dimana Tuhan suci dari aspek-aspek materi.

Para teolog Islam sepakat bahwa seluruh sifat yang dialamatkan kepada Tuhan sebenarnya dimaksudkan untuk menggambarkan suatu realitas yang berada di luar akal manusia. Bahasa agama adalah bahasa umum (bahasa yang dipakai dan dipahami secara umum), dan proposisi-proposisi yang terdapat dalam teks suci agama bukanlah sesuatu yang bersifat ambiguitas dan bukan bahasa syair (maksudnya bahasa yang muncul dari daya khayal manusia) serta bukan pula suatu cerita legenda.

Dan jika kita menemukan problematika, maka dapat dipecahkan dengan bantuan potensi yang dimiliki akal pikiran, mukasyafah (pencapaian spiritual) hati dan elaborasi ayat serta riwayat. Misalnya pandangan mereka terhadap persoalan pertama dalam sifat tsubuti adalah bahwa ketika Tuhan disifatkan dengan sifat-sifat seperti berilmu dan berkuasa, tidak mesti sifat-sifat tersebut dikonsepsi sebagai suatu aksiden dan kualitas jiwa, akan tetapi dikarenakan keagungan dan ketinggian eksistensi-Nya, maka ilmu dan kodrat adalah terwujud dengan sendirinya (swa-wujud) dan dzat Tuhan itu sendiri identik dengan ilmu dan kodrat. Orang awam, menggunakan bahasa  agama dalam pemahaman umum tanpa memperhatikan problematika dan kekurangan yang ada, para filosof dan teolog dalam pembicaraan sehari-hari juga menggunakan cara masyarakat umum, tetapi dalam burhan dan argumentasi melakukan pendekatan khusus (pendekatan ilmu).

Tentang problematika kedua, adalah benar bahwa berilmu dan berkuasa dalam bahasa Arab bermakna dzat yang disertai dengan ilmu dan kodrat, tetapi dari segi argumentasi akal, Tuhan adalah wujud murni dan antara dzat Tuhan dan sifat-sifat-Nya tidak terdapat dualitas, maka harus dikatakan bahwa sifat tersebut terwujud dengan sendirinya (swa-wujud) dan tidak bersifat aksiden pada dzat (tak menempel pada dzat). Filosof dan teolog menyifatkan Tuhan dengan makna bahasa yang digunakan orang-orang awam dan tanpa melakukan perubahan dalam makna tersebut, dan argumentasi rasionallah yang mengantarkan mereka pada pengertian dan pemaknaan yang lebih tinggi dan lebih sempurna dari pemahaman-pemahaman umum. Dan pemahaman yang lebih tinggi tidak mesti melakukan intervensi dan perubahan dalam penggunaan kata; namun mungkin saja orang-orang menyifatkan Tuhan tapi tidak memperhatikan bahwa ilmu merupakan kategori kualitas (salah satu bagian dari aksiden) dan menempel pada dzat dan juga ia menyifatkan Tuhan dengan sifat tersebut tanpa memperhatikan konsekuensi konklusi argumentasi, oleh sebab itu ketika dibahas secara rasional maka muncullah problematika-problematika tersebut.

    Adapun tentang problematika ketiga disebutkan bahwa kekhususan-kekhususan partikular tidak mesti dipandang sebagai batasan dan mahiyah dari sifat-sifat tersebut. Kekhususan-kekhususan tersebut memiliki pengertian tertentu dan bukan merupakan inti makna, sebab aktualitas dan hakikat mendengar  (samî’) dan melihat (bashîr) adalah kehadiran sesuatu yang didengarkan di sisi yang mendengar dan kehadiran yang dilihat di sisi yang melihat, kendatipun dalam hal ini tidak melibatkan dan menggunakan alat dan media materi. Dan berasaskan konsep tauhid, yang telah ditetapkan oleh para filosof Islam bahwasanya dzat Tuhan adalah basith (bersifat mencakup dan meliputi segala sesuatu), maka dalam hal ini tidak ada makna kehadiran materi di sisi materi atau kehadiran sesuatu di sisi sesuatu (berbeda dengan manusia yang membutuhkan sesuatu yang lain sebagai media dalam meraih sesuatu).  

Analisa Sifat-sifat dalam Hikmah Muta’aliyah

Mulla Shadra, dalam kitab Asfar jilid keenam, membahas segala permasalahan yang berhubungan dengan sifat-sifat Tuhan. Langkah pertama yang ia lakukan adalah membagi sifat-sifat, ia berkata, “Sifat-sifat terbagi menjadi sifat sempurna yang tetap (îjâbi tsubûti) dan sifat tak sempurna yang tertolak (salbî taqdîsi), dimana kitab suci mengungkapkan kedua sifat tersebut, “Maha suci nama Tuhanmu yang mempunyai keagungan dan kemuliaan”, sifat jalaliyah adalah mensucikan dzat-Nya dari segala keserupaan dengan yang lain dan dzat suci Tuhan lebih agung dan lebih tinggi dari apa-apa yang disifatkan terhadap-Nya, sifat Mulia (ikrâm) adalah suatu sifat yang “dengannya” Tuhan memuliakan diri-Nya sendiri, dan kesimpulannya adalah pemilik kesempurnaan tersebut adalah pemilik kemuliaan.[7]

Selanjutnya sifat-sifat kelompok pertama (salbî taqdîsi) merupakan negasi terhadap segala kekurangan dan ketiadaan, serta menekankan bahwa seluruh sifat-sifat tersebut kembali kepada satu penegasian yaitu negasi kebergantungan (menolak segala sifat yang implisit menceritakan tentang kebergantungan Tuhan), sifat-sifat tersebut jika ditinjau sebagai negasi dalam negasi maka kembali bermakna afirmasi.

Sifat-sifat kelompok kedua (sifat tsubûti) juga terbagi atas dua jenis: 1) sifat hakikat (hakikiyah) seperti ilmu, hidup dan…, 2) sifat tambahan (idhâfiyah) seperti pencipta, pemberi rezki dan…. Kemudian seluruh sifat-sifat hakiki kembali kepada sifat keniscayaan wujud (wujubul wujud) dan seluruh sifat tambahan dikembalikan kepada satu sifat tambahan (idhâfah) yaitu sifat tambahan kepenciptaan (qayyumiyah). Oleh karena itu:

1. Seluruh sifat-sifat salbî dikembalikan kepada satu penegasian yakni negasi kebergantungan dan kebergantungan itu sendiri mempunyai makna negasi, jadi negasi kebergantungan adalah negasi negasi (kebergantungan) yang hasilnya adalah afirmasi.

2. Negasi negasi tersebut yang kembali kepada sifat afirmasi yang sumbernya adalah intensitas wujud yang kuat.

3. Seluruh sifat-sifat afirmasi hakiki juga kembali kepada satu sifat yaitu sifat keniscayaan wujud (wujubul wujud), dimana sifat ini juga bersumber dari intensitas wujud yang kuat.

4. Seluruh sifat-sifat afirmasi tambahan (idhâfi) kembali kepada sifat kepenciptaan (qayyumiyah), dimana sifat ini juga berdiri tegak pada wujubul wujud.

    Konklusi dari analisa dan uraian di atas bahwa wujubul wujud merupakan prinsip dan asas utama bagi seluruh sifat-sifat jalal dan jamal Tuhan serta tidak ada jalan bagi multiplisitas dan kejamakan dzat suci Tuhan.

        Mulla Shadra juga mempunyai pembagian lain terhadap sifat-sifat, ia berkata, “sifat-sifat dibagi menjadi sifat yang terinderai dan sifat yang terkonsepsi dengan akal, dan kedua bagian tersebut masing-masing terbagi lagi menjadi sifat yang identik dengan yang disifati dan tidak identik dengan yang disifati. Sifat yang pertama[8]  seperti kebersambungan untuk materi, sifat yang kedua[9] seperti sifat hitam untuk materi, sifat yang ketiga[10] seperti keberilmuan untuk akal dan sifat yang keempat[11] seperti keberilmuan untuk manusia.[12]

Adapun sifat-sifat Tuhan bukan dari jenis sifat-sifat yang terinderai sebagaimana anggapan aliran Mujassimiyah dan Musyabbihiyah dan juga bukan dari jenis sifat-sifat yang mengaksiden (menempel) pada dzat sebagaimana pandangan Asy’ariyyah serta tidak sebagaimana konsep keterpisahan sifat dari dzat sebagaimana gagasan Karrâmiyyah. Selanjutnya Mulla Shadra mengungkapkan bahwa eksistensi (wujud) yang mempunyai satu hakikat tetapi pada saat yang sama juga terdapat multiplisitas dan keragaman wujud yang bergradasi yang meliputi wujud materi hingga wujud non materi atau mumkin al-wujud (keseluruhan wujud selain Tuhan) dan Wâjib al-Wujud (Tuhan).

        Kesempurnaan-kesempurnaan eksistensi juga seperti tersebut di atas, karena semua sifat-sifat kesempurnaan jika ditinjau dari segi pengertian dan komprehensinya maka bersifat univokal (musytarak maknawi)[13] dan bukan homonim atau  equivokal (musytarak lafzhi), tetapi kalau dipandang dari sudut individu-individu luarnya (misdaq, extensi) maka sifat-sifat tersebut adalah berbeda dan bergradasi.[14]

        Oleh karena itu, sebagaimana dalam kaidah eksistensi (ontologi) bahwa perbedaan dalam individu-individu luar tidak menyebabkan timbulnya perbedaan dalam pengertian (komprehensi) eksistensi sehingga bersifat homonim (musytarak lafzhi).

        Berkenan dengan masalah ini, Mulla Shadra mengungkapkan persoalan ilmu sebagai contoh, ia menyatakan bahwa hakikat ilmu adalah satu dimana defenisinya adalah hadirnya yang diketahui (ma’lûm) di sisi yang mengetahui (âlim), hakikat ilmu ini teraktual dalam bentuk sifat kesempurnaan bagi individu-individu makhluk tapi dzat makhluk berbeda dengan sifat ilmu tersebut, hal ini berbeda dengan Wâjib al-Wujud dimana pada tingkatan dzat-Nya adalah identik dengan seluruh sifat-Nya tapi seluruh sifat tersebut masing-masing memiliki pengertian yang berbeda.[15]

b. Teori dari Para Teolog dan Filosof Masehi Barat

          Setelah mengenal karakteristik-karakteristik bahasa agama dalam sudut pandang filsafat dan teologi Islam, sekarang kita berusaha mengungkapkan apa yang dilukiskan tentang bahasa agama dari kalangan filosof dan teolog Kristen Barat sehingga kita juga dapat mengenal kekhususan-kekhususan bahasa agama yang terdapat dalam teologi dan filsafat Kristen.

1. Teori Analogi Thomas Aquinas

Thomas Aquinas, teolog dan filosof besar Masehi, dalam masalah bahasa agama berpijak pada teori analogi. Ia menjelaskan bahwa sifat-sifat dan predikat-predikat yang dinisbahkan kepada Tuhan seperti adil, ilmu dan kuasa juga berlaku bagi makhluk-makhluk; sebagamana dalam ayat 13 dan 14 bab ketiga kitab Taurat, Tuhan disifatkan dengan eksistensi, dan makhluk-makhluk juga tersifatkan dengan sifat ini. Tetapi predikat-predikat ini untuk masing-masing dua subyek tidak dapat digunakan dalam bentuk equivokal (homonim, musytarak lafzhi) dan univokal (musytarak maknawi); misalnya antara keadilan Tuhan dan keadilan manusia yang mempunyai hubungan dan keserupaan, sementara predikat adil tersebut tidak equivokal, dan dari dimensi bahwa terdapat perbedaan-perbedaan di antara Tuhan yang tidak terbatas dan manusia yang terbatas maka predikat tersebut juga tidaklah univocal. Dalam hal ini Aquinas memperlihatkan suatu bentuk analogi dalam penggunaan yaitu keserupaan yang identik dengan perbedaan dan perbedaan yang identik dengan keserupaan, ia membolehkan penggunaan satu kata dalam dua wilayah yang berbeda.[16]

        Demikian pula ungkapan Gilson, sebuah kata dalam bentuk univokal yang dipredikasikan kepada subyek sebagai genus, difrensia atau aksiden atas subyek itu, akan tetapi tidak satupun dari predikat-predikat tersebut (dengan makna tersebut) dinisbahkan kepada Tuhan. Dalil dari konklusi tersebut dapat ditemukan dalam esensi hubungan yang berlaku di antara maujud-maujud lain dengan Tuhan… Tuhan identik dengan eksistensi. Setiap yang ada pada Tuhan bersumber dari keniscayaan dzat-Nya, sementara apa yang ada pada maujud-maujud lain diperoleh dari jalan partisipasi. Seluruh kesempurnaan secara hakiki dan esensial disandarkan kepada Tuhan sementara untuk maujud-maujud lain hanya dipredikasikan secara aksiden. Dari sisi lain, kita tidak dapat memandang bahwa di antara sifat-sifat Tuhan dan sifat-sifat makhluk-Nya terdapat pertentangan dan perbedaan yang eksitrim, dalam bentuk bahwa sifat-sifat tersebut hanya digunakan dalam bentuk homonim. Pandangan ini menurut James Ross menjatuhkan manusia ke dalam jurang penyerupaan (tasybih) dan mematikan rasionalisasi (ta’thil).[17]

Thomas Aquinas mengungkapkan teori analogi dan menafikan homonim serta univokal di antara sifat-sifat Tuhan dan sifat-sifat makhluk-Nya sesudah menerima bahwa statmen-statmen keagamaan bermakna dan bersumber dari realitas.

        Problem mendasar dari teori di atas tidak lain adalah  ia (Thomas Aquinas) menyangka bahwa jika kita menerima univokal sifat-sifat Tuhan dan sifat-sifat manusia maka akan terperangkap pada penyerupaan dimana kesatuan makna terimplikasi dari kesatuan individu, dengan kata lain terjadi ia menyamakan antara pengertian (komprehensi) dan individu luar (misdaq). Namun sebagaimana dalam pembahasan Mulla Shadra yang berkenan dengan masalah ini, homonim tidak akan menyebabkan penyerupaan, alasan yang utama dalam konteks ini adalah terdapat perbedaan individual antara Tuhan dan makhluk walaupun terdapat kesamaan makna antara keduanya.

      

2. Teori Positivisme Logikal

        Positivisme adalah suatu aliran filsafat yang mengalami banyak perubahan mendasar dalam perjalanan sejarahnya. Istilah Positivisme pertama kali digunakan oleh Francis Biken seorang filosof berkebangsaan Inggeris. Ia berkeyakinan bahwa tanpa adanya pra asumsi, komprehensi-komprehensi pikiran dan apriori akal tidak boleh menarik kesimpulan dengan logika murni maka dari itu harus melakukan observasi atas hukum alam.

        Istilah ini kemudian juga digunakan oleh Agust Comte dan dipatok secara mutlak sebagai tahapan paling akhir sesudah tahapan-tahapan agama dan filsafat. Agust Comte berkeyakinan bahwa makrifat-makrifat manusia melewati tiga tahapan sejarah: pertama, tahapan agama dan ketuhanan, pada tahapan ini untuk menjelaskan fenomena-fenomena yang terjadi hanya berpegang kepada kehendak Tuhan atau Tuhan-Tuhan; tahapan kedua, adalah tahapan filsafat, yang menjelaskan fenomena-fenomena dengan pemahaman-pemahaman metafisika seperti kausalitas, substansi dan aksiden, esensi dan eksistensi; dan adapun Positivisme sebagai tahapan ketiga, menafikan semua bentuk tafsir agama dan tinjauan filsafat serta hanya mengedepankan metode empiris dalam menyingkap fenomena-fenomena.

        Pada tahun 1930 M, istilah Positivisme berubah lewat kelompok lingkaran Wina menjadi Positivisme Logikal, dengan tujuan menghidupkan kembali prinsip tradisi empiris abad ke 19. Lingkaran Wina menerima pengelompokan proposisi yang dilakukan Hume dengan analitis dan sintetis, dan berasaskan ini kebenaran proposisi-proposisi empiris dikategorikan bermakna apabila ditegaskan dengan penyaksian dan eksperimen, dan proposisi-proposisi metafisika yang tidak dapat dieksprimenkan maka dikategorikan sebagai tidak bermakna dan tidak memiliki kebenaran. Kesimpulan pandangan ini adalah agama dan filsafat (proposisi-proposisi agama dan filsafat) ambiguitas dan tidak bermakna, karena menurut kaum positivisme syarat suatu proposisi memiliki makna adalah harus bersifat analitis, yakni predikat diperoleh dari dzat subyek kemudian dipredikasikan atas subyek itu sendiri dan kebenarannya lahir dari proposisi itu sendiri serta pengingkarannya menyebabkan kontradiksi, atau mesti bersifat empiris, yakni melalui proses observasi dan pembuktian.

        Dengan demikian, sebagaimana ungkapan Kornop – salah seorang anggota dari Lingkaran Wina – dalam suatu risalah berjudul “Menolak metafisika dengan analisis logikal teologi”, kalimat-kalimat yang mengungkapkan perasaan (affective), seperti: alangkah indahnya cuaca! Atau pertanyaan, seperti: Di manakah letak kota Qum? Atau kalimat-kalimat perintah, metafisika dan agama, karena kalimat-kalimat dan proposisi-proposisi tersebut tidak melewati proses observasi dan eksprimen maka serupa dengan proposisi-proposisi yang tidak benar (bohong).

        Kaum Positivisme, seiring dengan perjalanan waktu, mengubah pandangannya yang ekstrim dan perlahan-lahan tidak menegaskan kemestian pembuktian dan eksperimen dalam menguji kebenaran suatu proposisi dan bahkan eksprimen tidak lagi dijadikan tolok ukur kebenaran proposisi. Mereka menyadari bahwa jika tolok ukur kebenaran (memiliki makna) proposisi-proposisi adalah melewati proses pembuktian dan eksperimen, maka sangat banyak proposisi-proposisi empiris yang tidak akan bermakna (tidak benar), karena tidak dapat dibuktikan secara yakin (100%). Mazhab filsafat ini dalam bagian lain mengakui bahwa manusia tidak mampu menyingkap hakikat realitas – dalam bentuk pembuktian, penegasan, dan bahkan pembatalan – tetapi hanya sebatas pemuasan akal.[18]

        Kesimpulan dari semua pandangan kaum Positivisme adalah bahwa proposisi-proposisi agama yang karena tidak melewati observasi dan eksprimen maka tidak dikategorikan sebagai makrifat dan pengetahuan yang bermakna (baca: proposisi agama tidak benar) dan bahasa agama karena tidak dapat dibuktikan kebenarannya secara eksprimen, maka tidak menjadi makna yang dapat diperhitungkan.

        Mazhab Positivisme mendapatkan kritikan dan sanggahan yang berat dari pendukung-pendukungnya sendiri, seperti Wittgenstein dan Poper, dibawah ini akan diungkapkan sebagian dari kritikan-kritikan mereka:

1. Teori evolusi dan tiga tahapan dari Agust Comte sama sekali tidak memiliki bukti sejarah yang otentik dan argumen keilmuan yang akurat, landasan ketidakbenaran teori tersebut adalah karena menghubungkan tahapan-tahapan sejarah dari sistem masyarakat Eropa pada zaman itu dan kemudian menggeneralisasikan pada seluruh tahapan sejarah dunia. Di samping itu, dalam filsafat ilmu kontemporer para ilmuwan telah membahas dan mengkaji tentang kebutuhan ilmu terhadap filsafat dan pengaruh metafisika terhadap teori-teori ilmu.

2. Demikian pula asas Positivisme tentang tolok ukur kebenaran proposisi yang menetapkan bahwa proposisi hanya memiliki makna (kebenaran) apabila dapat dieksperimenkan dan diobservasi. Dan proposisi-proposisi yang non-empiris dikatakan tidak bermakna sebenarnya tidak berangkat dari asas analisis dan tautologi (kebenaran tampak dari dirinya sendiri) dan juga bukan berdasarkan sintetis yang dapat dibuktikan dengan penyaksian dan eksperimen.

3. Kaum Positivisme memandang bahwa seluruh proposisi-proposisi metafisika tidak bermakna; padahal sebagian dari proposisi tersebut bersifat analitik, seperti: setiap akibat membutuhkan sebab; sedangkan menurut mereka proposisi-proposisi analitik adalah bermakna.

4. Menurut mazhab ini, secara prinsipil proposisi-proposisi agama tidak sampai pada tahapan yang benar dan bohong, oleh karena itu, penegasian benar dan bohong dari pendukung mazhab ini yang dinisbahkan terhadap proposisi-proposisi agama adalah tidak bermakna.

5. Kritikan kita yang paling mendasar terhadap Positivisme adalah menyangkut masalah-masalah yang prinsipil dan berasas. Di samping kita mengakui kebenaran metode empiris juga memandang sah metode logikal dan rasional dalam meraih makrifat. Kita memandang benar semua metode logikal, rasional, syuhudi, naqli (teks suci)[19] dan sejarah.[20]

     Setelah kami menampilkan dua bentuk pendekatan dan teori terhadap bahasa agama yang terdapat dalam teologi dan filsafat Kristen dan Barat, untuk tidak larut dalam pembahasan yang berkepanjangan, maka kami cukupkan pengenalan terhadapnya dengan menggunakan dua pendekatan dan teori tersebut. Kendatipun pada hakikatnya pembahasan bahasa agama yang ada pada teologi dan filsafat Kristen dan Barat ini adalah jauh lebih luas serta sangat kompleks (masih terdapat berbagai aliran dan pandangan, seperti teori analitik bahasa, teori simbolik, teori permainan bahasa (language game) dan…), bahkan boleh dikatakan bahwa hingga sekarang ini, pembahasan tersebut belum tuntas dan masih belum ditemukan pemecahannya yang akurat yang bebas dari berbagai kelemahan dan kritikan.

        Adapun dalam teologi dan filsafat Islam meskipun pembahasan ini tidak begitu luas dan tidak terdapat berbagai aliran dan pandangan, akan tetapi berkat kemurnian dan keorisinalan ajaran Islam (kitab suci al-Qur’an) serta ilham dan petunjuk yang didapatkan oleh para teolog dan filosof Islam dari kitab suci tersebut sehingga menyebabkan pandangan dan pemikiran mereka dalam masalah ini mengarah pada kesatuan dan keselarasan universal (misalnya mereka berpandangan bahwa proposisi-proposisi agama adalah bermakna), walaupun masih terdapat perbedaan secara partikular, misalnya perdebatan tentang sifat-sifat Tuhan dan sifat-sifat makhluk-Nya apakah bersifat homonim atau univokal.Pernah dimuat di www.wisdoms4all.com. 

               

 

---

[1] . Amir Abbas Ali Zamani, Zabône Dîn; dalam bentuk pengungkapan pertanyaan-pertanyaan dan penganalisaan serta penguraian jawaban-jawaban yang berhubungan dengannya.

[2]. Setiap dari pertanyaan-pertanyaan tersebut, telah diberikan jawabannya oleh pemikir dan penulis muslim dan bukan muslim, yang dalam tulisan terbatas ini tidak akan diuraikan, maka dari itu untuk memahami topik urgen ini perlu merujuk pada kitab-kitab yang membahas tentang “bahasa agama”.  

[3] . Abdul Husein Khusru Panoh, Kalâme Jadîd, hal. 329-330.

[4] . Abdul Husein Khusru Panoh, Kalâme Jadîd, hal. 330.

[5] . Abdul Husein Khusru Panoh, Kalâme Jadîd, hal.330.

[6] . Izzuddin Reza Nezyood, Kalâm-e Tathbîqi, hal. 96-97.

[7] . Shadruddin Syirazi, al-Asfar, jilid 6, hal. 118.

  [8] . Sifat yang terinderai yang identik dengan yang disifati

 [9] . Sifat yang terinderai tapi tidak identik dengan yang disifati.

[10] . Sifat yang terkonsepsi dengan akal yang identik dengan yang disifati.

[11] . Sifat yang terkonsepsi dengan akal tapi tidak identik dengan yang disifati.

[12] . Shadruddin syirazi, al-Asfar, jilid 6, hal. 123.

[13] . Lihat makalah kami yang berjudul Shirful Wujud.

[14] . Shadruddin Syirazi, al-Asfar, jilid 6, hal. 124-125.

[15] . Ibid, hal. 125.

[16] .  Akli wa I’tiqad-e Dîni, Michael Peterson, penerjemah: Ahmad Naraqi. Hal. 256-257.

[17] . Kalam Jadîd, Abdul Husain Khusru Panoh, hal.332.

[18] . Abdul Husain Khusru Panoh, Kalâme Jadîd, hal. 334 -335.

[19] . Dalil-dalil yang bersumber dari teks-teks suci agama, seperti hadis Nabi dan kitab suci al-Qur’an, Injil, Taurat dan lain sebagainya.

[20] . Abdul Husain Khusru Panoh, Kalâme Jadîd, hal. 336.

Pluralisme agama merupakan suatu konsep dan pemikiran yang masuk dalam pembahasan teologi baru (kalâm jadîd). Istilah ini sebagaimana istilah-istilah lainnya yang terdapat dalam politik, etika dan moral, psikologi, sosiologi, filsafat dan teologi adalah terhitung istilah-istilah impor dari dunia Barat.

Kata pluralisme sendiri derivasinya dari bahasa Latin “pluralis” yang artinya kecenderungan pada banyak.

Pluralisme agama sebagai suatu perspektif teologi dalam wacana kejamakan agama-agama untuk pertama kalinya terungkap dalam dunia Kristen melalui John Heik (1922-1982). [2] Ia adalah seorang uskup dari suatu firkah kristen yang terdapat di Inggris. Ia banyak bergaul dan bekerja sama dengan orang-orang yang bukan Kristen seperti orang Islam, Hindu, dan Yahudi.

Hubungan dan kerjasama tersebut melahirkan suatu pandangan baru tentang agama-agama dan mazhab-mazhab. Pada akhirnya John Heik mengkritisi ajaran Kristen tentang pembaptisan, pengaruh gereja (pastor)  memberi keselamatan pada jamaah, dan keyakinan-keyakinan Kristen lainnya, dan yang paling penting serta paling sentral dari kritik dia adalah keyakinan menitisnya ((hulul) Tuhan (tajassud uluhiyyat)  pada diri Nabi Isa As. John Heik berkata: ” Saya sampai pada kesimpulan  bahwa bentuk keyakinan terhadap hulul dan atau tajassud lahut (alam di atas nasut, dunia) pada nasut (dunia) yakni hulul-nya Tuhan pada diri Isa Masih As. , sebagai suatu bentuk metaphor, majazi, dan atau legenda, bukan sebagai suatu proposisi berbentuk satu hakikat  murni”. [3]  

Yang pasti sebelum John Heik perubahan yang sama pernah terjadi pada gereja Katolik di abad pertengahan, dimana gereja pada zaman tersebut mempunyai keyakinan bahwa hanya orang-orang yang dibaptis gereja saja yang akan menjadi ahli surga, hatta Nabi Musa As, dan Nabi Ibrahim As, bukanlah ahli surga , dan mereka bertempat di suatu tempat yang bernama “Limpu” yang tidak terdapat kenikmatan dan kesengsaraan, kemudian Nabi Isa As. pada hari kiamat memasukkan mereka ke dalam surga. Gereja Katolik kemudian melakukan perubahan tentang pandangan dan tata-cara pembaptisan dengan mencukupkan penyiraman air di atas kepala.

Toleransi dalam masalah agama yang dilakukan oleh gereja katolik sampai tataran memandang pengikut agama lain yang dalam kehidupannya bersih dan bermoral baik, meskipun mereka tidak menerima ajaran agama nasrani tetapi mereka bisa dianggap sebagai pengikut Nabi Isa Masih As, masih dipandang tidak cukup oleh John Heik, sebab pandangan ini masih menjadikan agama Kristen sebagai tolok ukur penerimaan agama-agama. Berasaskan tinjauan ini dia mengungkapkan suatu pandangan tentang kebenaran dan keselamatan semua agama-agama dan pangikut mereka sebagai pluralisme agama-agama.

Beberapa Terma Pluralisme dalam agama

Terma pluralisme dalam agama minimal mempunyai tiga penggunaan yang berbeda:

 1.Hidup berdampingan dan toleransi

Pengertian pluralisme dalam hal ini idem dito dengan toleransi, yakni hidup berdampingan secara toleran untuk menghindari pertentangan dan peperangan di antara penganut-penganut agama yang berbeda. Dalam defenisi ini, kejamakan atau kebhinekaan diterima sebagai realitas kemasyarakatan, yakni pengikut masing-masing agama dan mazhab disamping memiliki keyakinan bahwa hanya ajaran dan jalan mereka saja yang benar serta penyelamat, akan tetapi menerima dalam pergaulan kemasyarakatan  pengikut agama dan mazhab lain, serta memiliki sikap saling menghargai, saling menghormati dan saling toleran.

 2.Menyebarnya bagian-bagian hakikat  pada agama yang bermacam-macam  

Pluralisme dalam bentuk satu agama yang datang dari Tuhan (hakikat agama adalah satu) namun  memiliki wajah dan rupa yang beragam. Perbedaan tidaklah pada substansi agama tapi dalam pemahaman agama. Sejumlah orang memahami perkara Tuhan dalam suatu bentuk maka mereka menjadi penganut Yahudi, sejumlah lainnya memahami dalam bentuk lain maka menjadi pengikut Nasrani, dan sejumlah lain berikutnya memahami dalam bentuk lain juga maka mereka menjadi orang-orang Islam. [4] Dan demikian pula pengikut agama-agama lain seperti agama Hindu, agama Budha, dan agama Majusi, mereka memahami perkara Tuhan dalam bentuk lain sehingga mereka berkeyakinan pada agama Hindu, agama Budha, atau agama Majusi. Menurut pandangan ini setiap nabi atau ilmuan memahami dan menjelaskan satu bentuk dari hakikat, dan dari sisi inilah muncul sebagian berpandangan tauhid, sebagian trinitas, dan sebagian lagi berpandangan politeisme. Tidak ada seorang pun berhak melebihkan satu pemahaman di atas pemahaman lainnya, sebab sesuai dengan pandangan ini, kita tidak mempunyai satu jalan lurus (mustaqim) dan bersifat mutlak, tetapi kita mempunyai jalan-jalan lurus (mustaqim) yang semuanya mengandung kebenaran.

 3. Kebenaran pada semua agama-agama

Hakikat mutlak, keselamatan dan kebahagiaan akhirat tidak terbatas pada satu agama dan pengikut satu syari’at, tetapi hakikat mutlak adalah sama di antara semua pengikut agama dan syari’at. Agama dan syari’at yang bermacam-macam pada hakikatnya manifestasi dari hak mutlak, dan sebagai hasilnya, semua penganut agama dan syariat  menemukan petunjuk dan keselamatan.

 Tiga bentuk teori penjelasan terhadap kejamakan agama

Kenyataan yang tak dapat dipungkiri adalah terdapat agama dan syari’at  yang berbeda-beda serta bermacam-macam. Sebab itu kita membutuhkan penjelasan yang sempurna terhadap realitas tersebut supaya dapat menyikapi secara benar dalam hubungan dengan keragaman serta perbedaan yang ada. Dalam hal ini ada tiga bentuk penjelasan serta jawaban dari realitas kejamakan agama-agama:

 1. Eksklusivisme

Para pengikut pandangan ini berkeyakinan bahwa kebenaran, keselamatan, kebebasan, kesempurnaan, serta apa saja yang menjadi tujuan akhir dari pada agama, terbatas hanya pada satu agama khusus, atau hanya bisa didapatkan lewat satu agama khusus. Dan adapun agama-agama yang lain meskipun mengandung sebagian hakikat kebenaran tetapi dibanding dengan agama yang hak, semua itu adalah batil. Oleh sebab itu menurut mazhab eksklusivis para pengikut agama-agama lain, meskipun mereka taat beragama, dan dari tinjauan akhlak mereka adalah orang-orang yang berakhlak baik, tetapi mereka tetap tidak akan bisa memperoleh keselamatan lewat agama mereka sendiri.

 2. Pluralisme

Pandangan pluralisme merupakan tafsiran dari keragaman dan kejamakan agama-agama dari sudut kebenaran dan keselamatan para penganut agama yang bermacam-macam. Menurut pandangan ini meskipun hakikat dan realitas itu hanya satu, tetapi disaat hakikat tersebut tersentuh dengan pemikiran dan pengalaman keagamaan manusia (religius experience), ia mendapatkan warna dan keragaman. Oleh sebab itu,  lantaran semua agama-agama memperoleh bahagian dari hakikat, maka dalam hal keselamatan (salvation) semuanya bersekutu dan bersyarikat.   

 3. Inklusivisme

Dari satu segi pandangan inklusivisme seperti pandangan eksklusivisme, dalam pengertian pemikiran ini juga berkeyakinan bahwa hanya terdapat satu agama yang hak dan hanya agama itu yang dapat menyelamatkan umat manusia (kebenaran pada agama ini bersifat mutlak). Agama-agama lain juga mempunyai kebenaran, tetapi tidak sama dan tidak sesempurna dengan kebenaran agama yang hak (kebenaran pada agama-agama bersifat relatif).

Dan dari satu segi pandangan ini juga seperti pandangan pluralisme, yakni mereka berkeyakinan bahwa berkat inayah dan taufik Tuhan dalam bentuk manifestasiNya dalam berbagai dimensi pada agama-agama, setiap orang bisa memperoleh keselamatan  hatta jika orang tersebut tidak pernah mendengarkan prinsip keyakinan agama hak dan tidak mengetahuinya.

  Landasan Pemikiran dan Teologis Pluralisme Agama

Pluralisme agama mempunyai landasan pemikiran epistemologis, dan teologis. Bagian epistemologis menitik-beratkan pada pembuktian kebenaran untuk semua agama-agama, sedangkan bagian teologis lebih banyak mengarah pada pengakuan keselamatan dan kebahagiaan para pengikut dari semua agama-agama. Demikian pula pluralisme agama dengan menggunakan konsep kesatuan substansi agama-agama, kejamakan hakikat, pemisahan noumen dengan phenomen, relativisme pengetahuan, pengalaman agama, kesetaraan argumen, gradasi dan keberadaan  batin hakikat, memaklumatkan kesamaan agama-agama dan mazhab-mazhab dalam meraih hakikat, hidayah serta keselamatan.

 Berikut ini landasan paling penting dalam pluralisme agama:

1. Landasan epistemologis

a. Hermeunetik merupakan landasan epistemologi yang paling penting dari pluralisme agama. Orang-orang yang berdalil dengan ini berkata: Kita dalam tataran pemahaman (penetapan atau afirmasi) mengarah pada kejamakan makna-makna, dan antara derajat tsubut (realitas) dan itsbât (penetapan, pembuktian) terdapat suatu hubungan. Keragaman dan kejamakan makna-makna ini mengungkapkan suatu struktur yang zatnya tidak tertentu, dan mendapatkan jalan lewat peristiwa makna-makna yang bermacam-macam. Dan ini menjelaskan bahwa  kita dalam alam teks dan simbol secara esensi dan realitas mengarah pada ketiadaan ketentuan. Alam makna secara esensi adalah alam pluralis dan tidak mempunyai makna sesungguhnya, sebab itu bisa mempunyai makna-makna yang jamak, serta teks secara esensi merupakan suatu perkara ambiguitas dan dapat meliputi beberapa makna. [5]

b. Landasan epistemologi yang juga sangat kuat mempengaruhi pluralisme agama datang dari pemikiran Immanuel Kant, yakni pemisahan noumen dengan phenomen, serta terdapatnya jurang pemisah yang dalam antara pengetahuan dan realitas. Pandangan ini kemudian menyebabkan pemisahan agama dengan pengetahuan agama, serta menafikan parameter kebenaran dan kesalahan dari  proposisi-proposisi agama.

 2. Landasan teologis

Terdapat beberapa landasan teologis dalam hal ini, dan yang paling penting adalah pengalaman agama, dimana menurut pandangan ini pengalaman agama yakni pengalaman seseorang dalam  berhadapan suatau hakikat dari hakikat agama (seperti hakikat Tuhan, malaikat, dll)   yang pada umumnya memberi pengaruh akhlak dan emosi. Agama-agama yang dibawa oleh para nabi dan rasul (alahimus salam), juga merupakan hasil dari pengalaman agama mereka, sebab itu agama tersebut berbeda-beda sesuai hasil dari pengalaman agama mereka.

Landasan teologis lainnya yang juga sangat berpengaruh adalah pemisahan inti dari kulit, substansi agama dari aksidennya. Menurut pandangan ini yang substansi dalam agama dekat pada Tuhan, dan atau proposisi akhlak yang terdapat pada ajaran agama, serta pengalaman agama, bukan proposisi hukum dan syari’at yang sifatnya intrinsik dan eksoterik, oleh sebab itu semua agama-agama memiliki substansi yang sama dan yang berbeda hanyalah aksidennya.  

Apa yang menjadi landasan pluralisme agama di atas pada dasarnya tidak dapat kita terima dan benarkan sehingga meruntuhkan keyakinan kita akan kebenaran agama islam dan mensejajarkan agama ini dengan agama-agama lainnya dalam kebenaran teoritis dan praktis. Adapun pandangan hermeunetik itu sendiri  sangat beragam dan banyak, dan pandangan yang dapat diterima adalah yang mengakui suatu landasan kaidah (bahasa dan akal) dalam penafsiran suatu teks sehingga makna yang diperoleh adalah makna yang sebenarnya, bukan makna yang ada dalam benak pemikiran setiap dari orang. Sebagai ilustrasi bagaimana menurut anda jika suatu teks kedokteran berada di depan seorang dokter, fisikan, sejarawan, budayawan, antropolog, seniman, dan orang umum lainnya, apakah makna yang terpahami mereka yang berbeda-beda itu semuanya adalah sama? Atau makna yang dipahami oleh seorang dokter yang benar? Tentu anda sepakat dalam konteks ini bahwa teks kedokteran itu sendiri memiliki makna sebenarnya (sebab jika tidak demikian maka teks tersebut tidak dapat mengantarkan seorang dokter untuk mengetahui jenis dan macam penyakit yang menimpa tubuh manusia), dan orang yang dapat menangkap makna sebenarnya dari teks itu adalah orang yang mengerti dan memahami  bidang ilmu tersebut. Dan andaikan makna yang berbeda-beda tersebut dihubungkan dengan pengobatan terhadap seorang pasiaen, maka yang bisa disaksikan adalah kesalahan menangkap makna dan mengantisipasi penyakit yang bisa malah meracuni tubuh si pasien bukan mengobatinya. Demikian pula dalam disiplin agama, para ulama agama (dan di atas semua mereka adalah para nabi dan para maksum As) yang kapabel dalam mengerti dan memahami makna dari pada kitab suci, sehingga mereka dapat memberikan terapi yang tepat terhadap aspek kehidupan beragama pada tataran individu dan masyarakat.

Pemisahan antara noumen dan phenomen tidak berarti semua agama harus sama dari segi kebenaran, sebab kalaupun benar bahwa manusia tidak dapat menjangkau hakikat daripada agama (Tuhan), ini tidak berarti bahwa manusia tidak dapat menjangkau manifestasi daripada Tuhan. Para nabi dan rasul As secara gradasi sejarah membawa pesan Tuhan untuk umat manusia, dan mereka adalah manusia-manusia dari segi pencerapan manifestasi Tuhan mempunyai maqam yang sangat tinggi dan dekat dengan Tuhan, sebagaimana pengakuan dan pembuktian mereka semua lewat mukjizat yang diberikan oleh Tuhan kepadanya. Dan yang paling sempurna diantara mereka semua adalah pembawa risalah terakhir  dan agama terakhir, yakni rasulullah Muhammad  Saw dengan pembuktian mukjizatnya kitab suci al-Qur’an.

Adapun mengenai pengalaman agama para nabi yang menjadi salah satu landasan teologis pluralisme agama, di sini terjadi kesalahan pandangan dengan menyamakan pengalaman wahyu dengan pengalaman agama. Pengalaman wahyu bukanlah pengalaman agama, dan bukan pula pengalaman irfan dalam pengertian teoritis kedua pengalaman terakhir tersebut. Tetapi pengalaman wahyu adalah suatu pengalaman dalam pengertian yang lebih spesifik, dan terbatas pada nabi-nabi Tuhan yang membawa risalah agama Tuhan.

Inti agama pada dasarnya tak dapat dibatasi dengan pengetahuan luar manusia (sebagaimana batasan agama itu sendiri tidak dapat ditentukan oleh manusia), sebab sebagaimana dalam ajaran agama itu sendiri antara berbagai dimensi yang terdapat didalamnya, baik hukum syar’i, aqidah, akhlak, irfan, dan lainnya, semuanya memiliki hubungan yang sangat kuat antara satu sama lainnya. Yakni dalam agama berpegang pada satu dimensi dengan melepaskan dimensi lainnya akan tetap dicela oleh Tuhan, dan bahkan untuk mendapatkan kedekatan pada Tuhan, semua dimensi-dimensi agama haruslah benar secara teoritis dan praktis (aqidah dan amal). Oleh sebab itu menganalogikan ajaran agama dengan inti dan kulit adalah analogi yang salah, tetapi penganalogian yang mungkin lebih tepat adalah penganalogian pohon, yang mana pohon memiliki akar, batang, dahan, ranting, serta daun, dan kesemuanya itu mempunyai peran untuk pertumbuhan yang baik dan kelangsungan hidup dari pohon.

Cendekiawan Islam dan Pluralisme Agama

Pada masa awal Islam terdapat dialog antara kaum muslimin dengan penganut agama-agama lainnya, dan pada masa itu pula terjadi pertentangan antara pengikut agama baru ini dengan pengikut agama Yahudi, Nasrani, dan Majusi. Metode Al-qur’an dalam hal ini pertama mengajak para penganut agama tersebut untuk menerima agama islam, dan pada tahap berikutnya mengajak mereka untuk kembali pada konsep yang sama  yang dimiliki (keyakinan pada Tuhan dan atau tauhid), dan pada tahap akhir mengajak mereka dalam kehidupan toleran yang sesuai dengan syarat-syarat kehidupan masa tersebut. Di masa Imam Ridha As, yakni masa kekuasaan Ma’mun, Imam Ridha As pernah diundang oleh penguasa dalam rangka dialog dengan ulama-ulama Yahudi, Nasrani dan Majusi, dan peristiwa dialog antara agama tersebut berjalan dengan baik serta tercatat dalam sejarah islam.

Ilmuan Islam yang menyentuh pembahasan  pluralisme agama  terhitung sedikit, dan yang terhitung awal dalam hal ini Muhammad Ghazali yang memiliki semacam kegalauan tentang keselamatan atau kesesatan para pengikut agama dan mazhab yang berbeda-beda yang  kebanyakan membentuk masyarakat beragama. Ia dalam kitab al-Munqidzu mina dhalâl menggambarkan perbedaan dalam agama-agama dan mazhab-mazhab ibarat lautan yang dalam yang kebanyakan dari mereka tenggelam kedasar, namun setiap firqah dari mereka tetap mengklaim hanya dia yang akan mendapatkan keselamatan. Imam Ghazali juga dalam karya lainnya punya pandangan jika pengikut Masehi  akan memperoleh  rahmat Tuhan dan ma’dzur (dimaafkan). Dan dalam pembahasan tersebut juga dia membawakan  hadits Nabi Saw tentang kebanyakan pengikut agama-agama dalam keadaan sesat, tetapi hadits tersebut dia berikan tafsiran. [6]

Ikhwân as-Shafa juga termasuk pendahulu yang punya gagasan tentang pluralisme agama, dan salah satu bentuk pandangan  mereka dalam masalah ini  keyakinan mereka bahwa tidak ada satupun agama yang kosong dari kebenaran. [7] (ibid)

Allamah Thaba-thabai Ra dan muridnya Murtadha Muthahari Ra termasuk orang yang punya pandangan dalam menyentuh pembahasan tersebut di zaman sekarang ini. Allamah Thaba-thabai berkata:” Islam menjadi hak orang-orang yang aqidah benar dan materi agama bagi mereka belum terjelaskan, atau sudah dijelaskan tapi belum terpahami, bagi mereka sangat mungkin memperoleh toleransi, dan mereka itu disebut orang-orang mustadh’afiin. [8]

Syahid Muthahari dalam menghadapi pertanyaan:”Apakah agama selain Islam diterima? Dan atau agama yang diterima terbatas pada Islam? Ia berkata: “Apakah sesuatu harus bahwa seseorang memiliki satu agama, dan maksimalnya bahwa agama itu memiliki hubungan dengan salah satu dari nabi-nabi utusan, dan tidak ada perbedaan diantara agama-agama langit tersebut? Seperti Muslim, Masehi, Yahudi, dan bahkan Majusi? Ataukah dalam setiap zaman agama hak tidak lebih dari satu? [9]

Dan Syahid Muthahari dalam buku Keadilan Ilahi untuk memecahkan masalah orang-orang yang dalam hidupnya senantiasa mencari hak dan beramal baik, tetapi tidak sampai menemukan agama islam  membagi islamnya seseorang dengan dua bahagian;

1. Islam fitri

2. Islam tasyri’i.

 Dan menurut beliau orang seperti Descartes adalah seorang Islam (baca; Muslim) fitri, sebab dia senantiasa taslim (menerima) pada argumen benar dan taslim pada kebaikan.

Sebuah Isyarat  bentuk Pluralisme dalam bidang Fiqih

Didalam fiqih Islam (khususnya fiqih Syi’ah) disebabkan ketiadaan para maksum As di tengah-tengah umat Islam, maka suatu hal yang wajar menerima pluralisme dalam wilayah terbatas dari hukum-hukum fiqih yang tidak desisif (yaqini) dan tidak fundamental (dharuri). Dalam konteks ini tidak satu pun mujtahid mengatakan bahwa apa yang mereka dapatkan dan yang mereka fatwakan sebagai hukum waqi’i (hukum yang sebenarnya), tetapi mereka mengatakan apa yang didapatkan bagi mereka adalah hujjah, dan dalam pengamalan mempunyai sandaran (sanad) hukum. Oleh sebab itu dari segi ini para fuqaha Syi’ah mendapat julukan “mukhthi’ah“, yakni mereka punya keyakinan bahwa jika sampai pada  waqi’i, maka waqi’i  (realitas sebenarnya) dan hukum waqi’i menjadi berlaku dan mendapat ganjaran, dan jika salah serta mendapatkan hukum non-waqi’i (sedangkan mereka telah bersungguh-sungguh dalam usaha mendapatkan yang sebenarnya), maka hukum seperti ini adalah ma’dzur  bagi mereka.

Eksklusivisme dalam Islam

Agama Islam tidak menerima dakwaan kebenaran agama-agama lain, “Mereka berkata tidak akan masuk surga kecuali orang Yahudi atau Nasrani, itu adalah angan-angan mereka, katakanlah datangkan argument kamu jika kamu adalah orang-orang benar” (Qs al-Baqarah [2]:111), tetapi Islam dari sisi kebenaran mempunyai pandangan eksklusif, “Sesungguhnya agama disisi Tuhan hanyalah Islam…” (Qs. al-Imran [3]:19), “Dan barang siapa mencari agama selain Islam maka tidak akan diterima darinya, dan dia diakhirat termasuk orang-orang rugi” (Qs. al-Imran [3]:85). Tetapi mungkin saja sebagian orang dapat menemukan dan menggunakan sebagian ayat-ayat suci al-Qur’an untuk pembuktian pluralisme agama, seperti ayat dalam surah al-Kafirun. Namun  al-Qur’an dalam hal ini tidak mungkin sama sekali membenarkan pluralisme agama-agama (pembahasan ayat dari surah al-Kafirun akan menyusul). [10]

Agama Islam yang merupakan paling akhir agama Tuhan juga adalah satu-satunya jalan keselamatan dan jalan mustaqim, ayat : “Tunjukilah kami jalan mustaqim, jalan orang-orang yang telah engkau beri nikmat atas mereka, bukan jalan orang-orang dimurkai dan bukan juga jalan orang-orang sesat” (Qs. al-Fatihah [2]: 5-7). Dalam ayat-ayat ini sifat afirmasi dan negasi kedua-duanya disebutkan, yakni jalan orang-orang yang telah mendapatkan nikmat Tuhan adalah jalan afirmatif, dan jalan orang-orang yang dimurkai serta jalan orang-orang sesat adalah jalan negatif. Dan dalam surah an-Nisa ayat 69 berkenan orang-orang yang telah mendapatkan nikmat, Tuhan berkata:”Dan barang siapa mentaati Allah dan rasulNya, maka mereka bersama orang-orang yang Allah telah beri nikmat terhadap mereka, dari nabi-nabi, shiddiqin, syuhada, dan orang-orang shaleh, dan mereka adalah sebaik-baiknya teman”. Sebaliknya dalam surah al-Maidah ayat 60 berkenan dengan orang-orang yang dimurkai (orang yahudi), Tuhan berfirman:”Orang yang Allah telah melaknatnya dan murka atasnya dan menjadikan di antara mereka kera dan babi”, dan begitu pula di surah yang sama ayat 77 tentang orang-orang sesat (orang Nasrani), Tuhan berkata:”….sungguh mereka telah sesat sebelumnya dan menyesatkan kebanyakan serta mereka benar-benar telah sesat dari jalan benar”.

Dalam surah al-Fatihah kata “Shirath-Mustaqim” datang dalam bentuk ma’rifah (dikenal), dan huruf alif serta lam dalam kata tersebut bukan untuk jins atau umum, tetapi untuk ‘ahd (janji), yakni shirath-mustaqim yang dijanjikan, itulah shirath-tauhid jalan pengesaan dan penyembahan pada Tuhan, sebagaimana pada ayat lainnya Tuhan berkata:”Dan sesungguhnya Allah Tuhanku dan Tuhanmu, maka sembahlah Dia, inilah Shirath-mustaqim” (Qs. Maryam [19]:36). Dan shirath-mustaqim yang dijanjikan ini adalah jalan para nabi As, shiddiqin (orang-orang benar), syuhada (jamak: syahid) dan orang-orang saleh, seperti Tuhan berfirman tentang Nabi Musa As dan Nabi Harun As:“Kami memberi petunjuk pada keduanya shirth-mustaqim” (Qs. as-Shaffat [37]:118). Oleh sebab itu seluruh nabi dan rasul As membawa satu jalan, dan jalan itu shirath-mustaqim tauhid murni yang tidak lebih dari satu.   

Surah al-Kâfirun dan pluralisme agama

Mungkin ada orang dengan bersandarkan surah al-Kâfirun  menetapkan pluralisme agama dalam agama Islam, sebab dalam surah ini Tuhan berfirman:”Katakanlah wahai orang-orang kafir tidak akan aku sembah apa yang kamu sembah, dan tidak kamu sembah apa yang aku sembah, dan selamanya tidak aku sembah apa yang kamu sembah, dan tidak pula kamu sembah apa yang aku sembah, bagi kamu agama kamu dan bagiku agamaku” (Qs. al-Kafirun [109]:1-6). Menurut orang yang menetapkan pluralisme agama, makna dari ayat-ayat ini menjelaskan bahwa agama islam untuk orang-orang islam adalah agama terpilih, dan agama-agama selain islam untuk orang-orang non-Islam adalah tetap terhitung terhormat dan mulia, serta setiap orang bisa tetap dalam agama atau ideologi khusus yang dalam batasan masing-masing adalah benar. Tetapi makna yang benar dari ayat-ayat tersebut adalah kebalikan dari pandangan di atas, sebab surah ini bertujuan menolak pandangan pluralisme  agama dalam agama, bukan menetapkannya. Yakni al-Qur’an lewat penjelasan Nabi Saw tidak mengatakan  agama kamu dan agama saya adalah sama-sama hak, sehingga pluralisme agama adalah benar, tetapi menafikan pandangan dari pluralisme agama. Salah satu dalil dari itu, surah al-Kafirun diturunkan berkenan peristiwa orang-orang musyrik Mekkah menawarkan dan mengusulkan pada Nabi Saw bahwa satu tahun Nabi Saw dan kaum Muslimin menyembah berhala-berhala mereka, dan satu tahun berikutnya mereka menyembah Tuhan islam, dan tahun ketiga Nabi Saw menyembah berhala-berhala (tuhan-tuhan) mereka, serta pada tahun keempat mereka yang akan menyembah Tuhan kaum Muslimin. Bentuk tawaran dan usulan ini pada hakikatnya suatu bentuk pluralisme, tetapi Tuhan menjelaskan pada rasulNya  hak jika bercampur dengan batil  maka kehilangan esensi dan hakikatnya, hak harus dalam kemurniannya dan jangan sampai kebatilan mendapat jalan masuk di dalamnya. [11]

 Jadi pada dasarnya dari sisi hak dan kebenaran,  agama islam tidak menerima agama-agama lain, dan jika hanya karena main-main dan sandiwara menerima kebenaran agama islam, maka lebih baik  tidak menerimanya, sebab beragama bukan perkara mudah, tetapi berkenan dengan kesempurnaan insaniah, keselamatan, dan kebahagiaan akhirat.  Kesimpulannya surah al-Kafirun bukan mengafirmasikan pluralisme agama, tetapi malah sebaliknya menegasikannya.

Kebenaran dan masalah kebahagiaan akhirat  

  Apakah hanya orang-orang Muslim atau pengikut agama Islam yang akan masuk surga? Atau pengikut agama-agama lain juga akan mendapatkan keselamatan akhirat dan mendapat ganjaran kebahagiaan surga? Dalam pembahasan sebelumnya diuraikan bahwa agama Islam dari sisi kebenaran dan hak mempunyai pandangan eksklusivisme. Dan ini adalah sesuatu yang benar, yakni diantara agama-agama yang ada hanya satu dari mereka yang hak, dan yang lainnya dimurkai Tuhan atau menyesatkan. Tetapi perlu diketahui dimensi kebenaran bukanlah dimensi keselamatan, meskipun kebenaran itu sendiri korelasinya adalah keselamatan. Dan  jika seseorang dengan pengetahuan dan sengaja mengingkari kebenaran agama hak serta tidak bertaubat, maka layak baginya azab dan siksaan Tuhan di akhirat. Namun melazimkan hal sebaliknya tidaklah benar, yakni tidaklah demikian bahwa hanya orang-orang yang memeluk agama hak dan beramal sesuai tuntunan serta syari’atnya yang akan selamat, tetapi orang-orang yang tidak mendapat kebebasan dan tidak menjangkau pengajaran agama hak, dan kalaupun menjangkau tidak sanggup memahami, seperti anak-anak, orang gila, laki-laki dan perempuan yang lemah pikirannya, mereka ini meskipun tidak beragama hak tidak akan masuk neraka. (Qs. an-Nisa [4]:97-99) Allamah Thabathabai berkenan orang-orang mustadh’afin berkata:”…kemudian dikecualikan dari itu orang-orang mustadh’afin, dan diterima permohonan maaf serta udzur dari mereka yang disebabkan kelemahan…” [12]

Menurut pandangan filosof islam seperti Ibnu Sina dan Mullah Shadra kebanyakan orang-orang yang tidak meyakini kebenaran (agama hak) adalah orang-orang “qâshir” bukan “muqashshir“, dan orang-orang seperti ini jika tidak mengenal Tuhan secara hak tidak akan diazab, meskipun juga tidak akan masuk surga. [13] Jadi orang-orang yang hanya akan mendapat siksa adalah orang-orang muqashshir, yakni orang-orang yang mendapat kebebasan, keluasan serta mampu menjangkau pengajaran kebenaran tetapi secara sengaja tidak menghiraukan itu semua. Allah Swt berfirman:“Dan tidaklah Kami hancurkan suatu qaryah (wilayah) kecuali baginya pengingat (pada kebenaran) dan Kami tidaklah dzalim” (Qs. as-Syu’araa [26]:28-29), yakni orang-orang yang tertimpa azab Tuhan adalah orang-orang yang sebelumnya sudah mendapatkan hujjah yang sempurna tentang kebenaran perkara Tuhan. Oleh sebab itu kita bisa simpulkan bahwa dimensi keselamatan dan kebahagiaan akhirat dalam Islam  tidaklah totalitas  masalah kebenaran, dalam pengertian dimensi keselamatan lebih luas dari dimensi keyakinan dan beragama hak.

“Dan dengan Rahmat-Mu yang keluasannya meliputi segala sesuatu”. [14]

[1] . Penulis adalah santri program S2, jurusan Filsafat & Irfan, di Univeristas Imâm Khomeini Ra , Qum

[2]. Kalâm-e Jadid, Abdul Husain Khusrapanah,  hal. 163 .

[3] . Maudu wa Baths darbare Pluralisme Dini , hal.32

[4] . Pluralisme Dini dar bute Naqd, hal.41) 

[5] . Pluralisme Adyân , hal.62)

[6] . Bar-rasi-e dar Pluralisme, hal.18)

[7] . Ibid.,

[8] . Tulu’e Syi’ah, Allamah Thaba-thaba’i, hal.8

[9] . Majmu’-e ?tsâr jilid.1 hal.267

[10] . Din Syinâsi , Ayatullah Jawadi Amuli, hal.222 

[11] . Ibid.,

[12] . Tafsir al-Mizân, jilid 5, hal.51

[13] . Din Syinâsi , Ayatullah Jawadi Amuli, hal.94

[14] . salah satu penggalan doa Kuma’il.

Akar kata “hermeneutik” dalam fi’il Yunani “hermeneuein” bermakna menakwilkan (menafsirkan)  dan dalam bentuk nomina “hermeneid” bermaka takwil (tafsir). Dalam karya Aristoteles dijumpai kata peri hermeneids yang menyangkut pembahasan proposisi-proposisi dan kemudian dihubungkan dengan takwil. Kata ini dalam bentuk isim juga dijumpai dalam teodhisi udipus di kulunus dan juga dalam karya-karya Plato. Kedua kata “hermeneuein” dan “hermeneid” ini di nisbahkan pada Tuhan pembawa pesan yunani bernama “Hermes” dan secara lahiriah kata tersebut diambil darinya, dan mungkin juga sebaliknya.Nama Hermes berhubungan dengan tugas mengganti apa yang di atas pemahaman manusia ke dalam suatu bentuk  di mana fikiran dan akal manusia dapat memahaminya.  Orang-orang Yunani menghubungkan penemuan bahasa dan tulisan pada Hermes, yakni dua hal tersebut (bahasa dan tulisan) merupakan alat bagi manusia untuk memahami makna-makna dan memindahkan pada orang lain.

Oleh sebab itu, asas dan  sumber kata hermeneutik mengandung aktivitas pada pemahaman, secara khusus aktivitas yang merupakan kemestian dari bahasa, sebab itu bahasa adalah perantara semua ukuran aktivitas ini.

Aktivitas perantara dan pemahaman “pesan” atau “berita” sudah mencitrakan nama Hermes, dan ini mempunya tiga aspek penting:

1.Menjelaskan kalimat-kalimat dengan suara keras yakni berkata atau berucap.

2.Menjelaskan dan menguraikan agar dapat terpahami dan disertai dengan argumen-argumen.

3.    Menjelaskan seperti penerjemahan dari bahasa asing.

    Ketiga aspek di atas bisa diartikan dalam bahasa inggris dengan fi’il “to interpret”. Oleh karena itu, kata hermeneutic atau takwil mempunyai tiga aspek yang berbeda:

-Berkata

-Menjelaskan agar dapat dipahami

-Menerjemahkan

Dan ketiga tugas di atas oleh orang-orang Yunani dihubungkan dengan Hermes.

“Berkata lebih kuat daripada tulisan, sebab di dalam berkata terdapat kekuatan hidup makna-makna, yang dalam tulisan kekuatan tersebut bisa menjadi hilang.”

Definisi Hermeneutik

Para ilmuan dalam mendefinisikan hermeneutik, mempunyai definisi yang berbeda-beda. Dan kita tidak dapat menemukan satu definisi yang menyeluruh yang mewakili definisi-defini mereka serta bersifat meliputi.

Namun kita dapat mengambil suatu definisi yang memiliki kedekatan dan kesamaan di antara definisi-definisi yang ada: Hermeneutik adalah ilmu yang berhubungan dengan penjelasan kebagaimanaan dan keharmonian pamahaman manusia, apakah itu berhubungan dengan batas pemahaman terhadap teks tertulis, ataukah secara mutlak aktivitas-aktivitas kehendak dan pilihan manusia atau mutlak realitas-realitas eksistensi.

Paul Richor mendefinisikan hermeneutik: “Teori aktivitas pemahaman yang berhubungan dengan interpretasi teks.”

Antony Kerbooy, hermeneutik adalah ilmu atau teori penakwilan.

Andrew Bovy, hermeneutik adalah keahlian interpretasi.

Richard Polmer berpendapat bahwa defenisi-defenisi hermeneutik dapat disatukan meskipun memiliki sudut-sudut yang berbeda. Pandangan ini diutarakannya setelah ia mengungkap enam macam definisi hermeneutik.

          Keenam definisi tersebut:

1.                  Hermeneutik adalah teori penafsiran kitab suci (definisi yang paling tua);

2.                  Hermeneutik adalah ilmu yang berposisi sebagai metodologi umum bahasa (zaman renaisains);

3.                  Hermeneutik adalah ilmu setiap bentuk pemahaman bahasa (Schleiermacher);

4.                  Hermeneutik adalah dasar epistemologi untuk ilmu-ilmu humaniora (Wilhelm Dilthey);

5.                  Hermeneutik adalah fenomena eksistensi  dan fenomena pemahaman eksistensi (Martin Heidegger);

6.                  Hermeneutik adalah sistem-sistem interpretasi (Paul Richoer). 

Dan pada akhirnya Richard Polmer juga mendefinisikan hermeneutik sebagai studi pemahaman dan secara spesifik pemehaman teks.

 Hubungan Hermeneutik dengan Ilmu-ilmu Lainnya

1. Hermeneutik dan Epistemologi

Hermeneutik dan epistemologi ditinjau dari dimensi peran yang berhubungan dengan makrifat dan pemahaman manusia, keduanya mempunyai hubungan yang dekat. Tapi kedua ilmu ini juga tidak bisa dikatakan satu, atau salah satu dari keduanya dikembalikan pada lainnya (dasar yang lainnya). Sebab hermeneutik adalah menjelaskan tentang metode mendapatkan pemahaman, syarat-syarat serta kaidah-kaidahnya; sedangkan epistemologi mempunyai permasalahan lain seperti:

a. Apakah pemahaman dan pengetahuan manusia fitri dan apriori, atau hissi (panca indra), empirik dan aposteriori, dan atau kedua-duanya dari itu?

b. Apa ukuran kebenaran dan kesalahan, hakikat dan bukan hakikat?

c. Hubungan apa yang terjadi antara subyek dan obyek?

d. Apa yang menjadi wasilah makrifat manusia? Akal, hissi atau wijdân ( hati nurani) atau semuanya?

Permasalahan-permasalahan di atas  tidaklah dibahas dalam hermeneutik. Memang terkadang dalam epistemologi masalah syarat dan penghalang mendapatkan pengetahuan  juga dibahas, pembahasan seperti ini juga bisa dikembangkan dalam hermeneutik, sebab itu pada dasarnya pembahasan ini mempunyai warna hermeneutik.

 2. Hermeneutik dan Logika

Kedua ilmu ini dari sisi mengajarkan cara berfikir dan memahami adalah satu. Tetapi ilmu logika dengan berdasarkan  batasan-batasan yang dimiliki sebagai ilmu alat, merupakan persiapan ilmu, di mana di seluruh metode-metode pemikiran  dan ilmiah menjadi tolok ukur. Dan hal ini tidak terlepas (berlaku juga) pada seluruh metode-metode hermeneutik yang beraneka ragam, sebab dalam posisi mengambil konklusi dan berargumen, hermeneutik tidak bisa terlepas dari menggunakan salah satu dari metode-metode ilmu logika, apakah itu hermeneutik yang berdasar (berfokus) penyusun, berdasar teks, atau berdasar penafsir.

Dengan kata lain dalam ilmu hermeneutik terdapat pandangan bahwa suatu teks tertulis, dan tafsiran suatu karya seni, atau bahkan dalam suatu fenomena natural berlaku syarat-syarat atau kaidah-kaidah, dimana hal itu berhubungan dengan pandangan dunia penyusun, dan atau syarat-syarat natural serta sosiologi dimana karya tersebut dihasilkan, dan atau keadaan,  ruh serta syarat-syarat pemikiran dan kebudayaan si penafsir. Pengaruh apa yang diberikan (positif atau negatif) terhadap penafsiran dan pemahaman manusia? Tapi adapun bagaimana karya-karya manusia mendapatkan sistem keteraturan dan bagaimana dari mukadimah-mukadimah (premis-premis) dihasilkan konklusi tidaklah dijelaskan dalam ilmu hermeneutik, dan ini merupakan tanggungjawab ilmu logika shuri (formal).

 3.Hubungan Hermeneutik dengan Ilmu Bahasa (linguistik)

Dari satu sisi hermeneutik mempunyai hubungan dengan teks, sedangkan di sisi lain keberadaan teks tergantung pada bahasa. Maka, kedua ilmu ini memiliki hubungan yang kuat. Masalah ini juga dalam hermeneutik klasik dan juga dalam hermeneutik modern, lebih khusus pada hermeneutik Gadamer sampai Gadamer memandang bahwa bahasa tidak hanya sebagai wasilah pindahnya pemahaman tetapi juga pemberi keberadaan pemahaman, dengan kata lain dia memandang esensi pemahaman adalah bahasa.

Oleh sebab itu, ilmu hermeneutik dan ilmu bahasa mempunyai hubungan kuat, tetapi tetap keduanya merupakan ilmu yang berbeda sebab masing-masing mempunyai subyek, metode dan tujuan khusus. Pada hakikatnya ilmu hermeneutik mengambil pendapat dari ilmu bahasa, dengan kata lain ilmu bahasa terutama bagian yang membahas penggunaan dan struktur bahasa mempunyai hubungan dengan ilmu hermeneutik sebagaimana hubungan ilmu logika dengan ilmu hermeneutik.

 4.Hermeneutik dan Ilmu Tafsir

Tidak diragukan bahwa di dunia Islam pandangan hermeneutik juga mewarnai pikiran-pikiran para ulama Islam. Sebab jika kita melihat bahwa Nabi Saw. beliau juga bertugas dan berperan sebagai penjelas dan penafsir al-Qur’an itu sendiri.

Allamah Thaba-thabai dalam menghubungkan ayat ini:

          “Dan sesungguhnya Kami telah menurunkan dzikr (al-Qur’an) kepadamu, supaya kamu menjelaskan kepada manusia apa yang telah Kami turunkan kepada mereka. Dan semoga mereka menjadi orang-orang yang berpikir” (Q.S: an-Nahl :44)

kepada ayat:“Sebagaimana Kami telah mengutus pada kamu seorang Rasul yang membacakan ayat-ayat Kami kepadamu dan mensucikan kamu serta mengajarkan kepada kamu kitab dan hikmah”   

Berdalil dan berkata : sejarah penafsiran dimulai pada zaman turunnya al-Qur’an.

Jadi sesudah turunnya al-Qur’an, kaum Muslimin dengan seksama memperhatikan pemahaman dan penafsirannya dan para sahabat Nabi Saw. menjadi penafsir dan orang yang mengetahui pada pemahaman dan maksud dari pada al-Qur’an, dimana Imam Ali As. merupakan yang terbaik di antara mereka.

Setelah berlalu zaman dan semakin jauh dari masa turunnya wahyu maka kebutuhan  kaum Muslimin terhadap penafsiran, pemahaman dan maksud dari pada al-Qur’an, dirasakan lebih besar lagi. Dan ini menyebabkan perhatian ulama islam terhadap ilmu tafsir semakin tinggi sehingga melahirkan karya-karya tafsir yang banyak di dunia Islam.

Dalam sejarah Ilmu tafsir di dunia Islam terdapat tiga metode tafsir umum:

1. Tafsir al-Qur’an dengan riwayat.

2. Tafsir al-Qur’an dengan ilmu pengetahuan manusia

3. Tafsir al-Qur’an dengan al-Qur’an sendiri.

 Kaidah Hermeneutik 

1. Prinsip Makna dalam Teks

Para pemikir Islam (Penafsir, Ahli Fiqh, Teolog) mempunyai keyakinan bahwa ayat-ayat al-Qur’an menunjukkan makna-makna khusus. Makna-makna di mana maksud Allah Swt yang Mahatahu dan Mahabijaksana tertuang dalam bentuk bahasa Arab yang fasih dan baligh (elokuen) dalam ikhtiar manusia untuk memberi hidayah pada manusia.

Dan tugas para ilmuan agama serta ahli tafsir adalah menggunakan metode benar dan menjaga kaidah-kaidah  serta prinsip-prinsip tertentu untuk mendapatkan pemahaman yang benar dari makna-makna ayat suci al-Qur’an.

Prinsip tersebut tidak terkhususkan pada al-Qur’an tetapi juga untuk hadits-hadits maksum As dan juga setiap teks yang dipilih oleh setiap penyusun berakal dalam perkataan-perkataan dan tulisan-tulisannya.

Konstruksi kaidah ini berasal dari metode dan cara-cara  manusia berakal dimana mereka berkehendak memindahkan hasil pikiran dan konsepsinya, mereka pindahkan dengan jalan bahasa. Pada hakikatnya Sistem percakapan dan pemahaman manusia berdiri atas ini.

Di antara orang-orang berakal baik itu ilmuan maupun masyarakat biasa semuanya menerima asas ini, bahwa sipembicara dalam menjelaskan maksudnya dengan jalan kalimat-kalimat dan ungkapan-ungkapan atau tulisan-tulisan  mereka lakukan. Berdasarkan ini maka setiap teks mempunyai makna khusus dimana si penulis menuangkan maksudnya.

Di dunia Barat berlaku juga teori ini pada abad-abad sebelumnya, dan itu tidak hanya berlaku untuk konteks percakapan  biasa tapi juga pada pembahasan filsafat dan pembahasan ilmiah. Para ilmuan dan teoritis ilmu hermeneutik seperti Schleier Macher dan Wilhelm Dilthey masih perpijak pada teori ini sampai kemudian muncul fase postmoderisme yang meragukan prinsip dan asas rasional ini. Di antara yang menolak pandangan tersebut datang dari pengikut hermeneutik filsafat Gadamer dan pengikut dekonstruksi Derrida.

Derida melakukan kritik terhadap pandangan bahwa makna dalam perkataan mempunyai kehadiran sedangkan dalam tulisan adalah tersembunyi, tetapi ia juga tidak menerima kebalikan dari itu bahwa tulisan lebih baik dari pada perkataan dan makna hadir di dalamnya. Dia berpendapat bentuk keyakinan ini adalah fokus penulis namanya, dan ia berkeyakinan dalam teks tulisan makna juga adalah gaib. Darida tidak menerima “pemahaman makna akhir teks”, sebab dalam pembacaan akan tecipta makna-makna yang tidak terhitung jumlahnya. Darida tidak bermaksud meruntuhkan teks, tetapi ia meruntuhkan dalil-dalil makna teks. Menurut pandangannya makna bukanlah suatu perkara yang tetap dan dahulu atas petunjuk atau tujuan, tetapi makna bahkan bergantung pada petunjuk yang secara esensial adalah tidak tetap dan tidak permanen. Dalam dekonstruksi dengan mengacak hubungan kata satu sama lain, dan dengan mendekonstruksi teks, memungkinkan perluasan nisbah makna-makna dan petunjuk-petujuk yang bermacam-macam, dan pada akhirnya tidak menerima adanya satu dalil dan makna khusus sebagai wajah akhir teks dan sebagai petunjuk akhir teks.

Dalam hermeneutik filsafat Gadamer, juga berpandangan kalau makna teks bukanlah sesuatu yang menjadi  maksud penyusun, tetapi hasil persinggungan antara horizon makna penyusun dan horizon penafsir teks. Dan dalam hal ini asumsi-asumsi penafsir mempunyai dampak kunci, dan secara otomatis mengingkari makna sentral  dan makna akhir teks. Gadamer juga tidak meyakini realitas makna dalm teks, tetapi ia berpandangan bahwa makna teks adalah menifestasi yang dihasilkan oleh pembaca atau si penafsir teks. Dan penampakan ini juga lebih dari segala sesuatunya yang mengikut pada alam rasional dan ruh si penafsir  teks, hatta penyusun teks itu sendiri.

Dalam hermeneutik Gadamer titik penting bukan hasrat atau meksud penyusun dan bukan karya atau teks  sebagai sesuatu fi nafsihi  di luar dari sejarah, tetapi yang urgen adalah sesuatu yang menjadi arah berulang-ulang sejarah dalam memanifestasi. Menurut Gadamer dzihniyyat (alam pikiran) penyusun atau pembaca tidak ada satu pun menjadi rujukan realitas, tetapi makna sejarah itu sendiri dimana pengaruhnya dalam zaman sekarang untuk kita, yang menjadi rujukan realitas.

2. Penyusun sebagai Sentral dalam Tafsir (sentralisasi penyusun).

Untuk memahami makna teks yang menjadi perhatian dari si penyusun maka si pembaca berusaha memahami dan memahamkan hasrat dan maksud si penulis atau si penyusun. Kaidah hermeneutik ini berlaku secara mapan sebelumnya, yakni teks secara realitas dan nafsul amr menerangkan makna khusus yang meupakan niat , tujuan dan hasrat si penyusun, dan kaidah ini berhubungan dengan maqam penerapan dan pemahaman, yakni pemahaman fokus makna dalam teks harus memperhatikan maksud dan niat penyusun. Di sini pengikut hermeneutik filsafat juga melakukan penentangan, dari sudut pandang mereka pemahaman teks mengenyampingkan niat dan maksud penyusun atau dihasilkan dengan memadukan horizon makna penyusun dan pembaca teks.

Emilio Betty (Italia) dalam hal ini mengembalikan pada pandangan hermeneutik realistis. Sementara Eric (Amerika) pewaris pandangan Betty mengembalikan pada pandangan hermeneutik klasik, dan berkata: Jika makna  tidak tetap dan permanen maka tidak akan ada realitas penafsiran.

          Dalam hermeneutik fokus penyusun terdapat dua pandangan:

1.     Pandangan fokus niat penyusun.

2.     Pandangan fokus pribadi penyusun (penyusun secara kepribadian)

         Yang pertama penafsir berusaha  mendapatkan maksud dan niat penyusun dari karya dan ucapan ia dan jalan untuk memperoleh itu menjaga dan memelihara kaidah nahwu dan bahasa (Martin Kladinius). Yang kedua penafsir harus berusaha dengan jalan mengenal pribadi penyusun, sehingga mendapat makna yang menjadi perhatian ia (Schleier Macher). Yang pertama tidak bisa mengetahui teks lebih baik dari pada penyusun, maksimalnya menyamai penyusun dalam pemahaman sedangkan yang kedua memungkinkan  mengetahui teks lebih baik dari pada penyusun.

 Teori-teori Hermeneutik 

1.      Frederic Ernest Schleier Macher (1768-1834) Teolog, sastrawan dan penerjemah karya-karya Plato.

 Teori hermeneutik Schleier Macher didasari dengan pandangan filsafat dan Gnosis dimana secara umum menjelaskan metode tafsir teks. Dan teori ini tidak membatasi  diri pada tafsiran teks tua dan teks kitab suci. Dia dengan mengganti pemahaman pada aturan hermeneutik untuk pemahaman kitab suci, tidak meyakini doktrin-doktrin gereja, dan menganggap metode hermeneutiknya  universal dan menyeluruh.

 Schleiermacher hidup di zaman di mana dua aliran filsafat, yaitu filsafat romantik dan filsafat kritik Kant berkembang; sebab itu hermeneutik ia tercampur dengan dua aliran filsafat tersebut. Maka dari itu hermeneutik ini memiliki penekanan pada aspek kondisi-kondisi kejiwaan dan emosional penyusun dan juga memiliki aspek kritik. Dia punya harapan meletakkan kaidah-kaidah universal untuk pemahaman sebagaimana Kant sebelumnya terhadap epistimologi dan penelitian keagamaan mengungkapkan kaidah universal.

 Schleiermacher mengungkap dua teori penafsiran, yakni “Grammatical” (nahwu) dan “Technical” (Psychological) untuk menopang dasar-dasar hermeneutiknya.

Tafsir grammatical memperhatikan aspek-aspek kekhususan perkataan dan keanekaragaman kalimat-kalimat serta bentuk bahasa dan budaya dimana penyusun hidup dan membuat pikiran penulis terpengaruhi. Sedangkan tafsir technical atau Psichological terselip aspek aliran individu  (subyetifitas) dalam pesan penyusun dan corak pikiran tulisan ia. Dengan kata lain setiap penjelasan (perkataan atau tulisan ) harus merupakan bagian dari sistem bahasa, dan untuk memahaminya tanpa mengenal sistem ini tidaklah mungkin. Tetapi penjelasan itu juga mempunyai dimensi insani dan harus dipahami dalam teks kehidupan  orang yang memiliki kehendak tersebut.

Dalam tafsir grammatical terdapat dua unsur penting:

Pertama, yang dianggap sebagai takwil dalam suatu perkataan yakni apa yang berkembang dalam ilmu bahasa (pengetahuan bahasa) yang sama di antara penyusun dengan pembaca. Kedua, makna setiap kata dalam suatu kalimat diketahui dari hubungan kata tersebut degan kata-kata lain  dalam kalimat tersebut.

Yang pertama memungkinkan hubungan penyusun dengan pembaca dan yang kedua memperjelas hubungan dalam sistem bahasa

 Adapu tafsir technical  meliputi metode Syuhûdi (penyaksian) dan qiyâsi (perbandingan).  Metode syuhudi membimbing si penafsir menduduki  posisi penyusun  sehingga dia dapat memperoleh kondisi-kondisi penyusun. Metode qiyâsi membawa si penyusun sebagai bahagian dari keseluruhan, dan kemudian sesudah membandingkan penyusun tersebut dengan penyusun-penyusun lainnya (keseluruhan) menghadirkan spesifikasi-spesifikasi yang berbeda dengan yang lainnya. Kepribadian seseorang hanya bisa diperoleh dengan cara membandingkan perbedaan-perbedaannya dengan yang lain.

 Schleiermacher tidak meyakini unsur niat penyusun sebagaimana pandangan Cladinus, dan berpendapat bahwa penyusun apa yang ia buat, ia tidak mengetahuinya, dan senantiasa ia tidak mengetahui dimensi-dimensi yang beraneka ragam dari yang dibuatnya.

Pengetahuan si penakwil dari si penyusun lebih besar  ketimbang pengenalan si penyusun dari dirinya. Dia menggantikan keseluruhan kehidupan penyusun dengan mafhum (pemahaman) niat penyusun, sebab karya seni memperlihatkan dari keseluruhan kehidupan penyusun tidak hanya niat penyusun pada waktu khusus berkarya. Di sini terlihat Schleier Macher terpengaruh dengan konsep Frued “alam bawah sadar”.

Dia menghakimi bahwa teks mempunyai makna akhir, asli dan pasti, dan berpandangan bahwa setiap kata dalam setiap kalimat mempunyai satu makna dimana makna tersebut adalah mendasar serta dia mengingkari suatu teks dapat ditakwilkan dari beberapa sudut pandang.

Schleiermacher berpandangan bahwa untuk mengenal ucapan seseorang harus mengenal seluruh kehidupannya, dan dari sisi lain untuk mengenal dia harus mengenal pembicaraannya.

 Kritik:

1.     Jika kekhususan seorang berdampak dalam

bahasa (sedangkan bahasa adalah tidak hanya perantara masyarakat bahkan kehidupan masyarakat itu sendiri), maka tidak perlu terjadi dialog dan saling memahamkan antara individu satu masyarakat dan orang-orang yang mengenal bahasa. Padahal kondisi ini terjadi sebaliknya, saling memahamkan dan saling kritik dan menjawab kritik.

2. emindahkan hasil pemikiran l dari metode dan cara-cara  manusia berakal dimana jia mereka berkehendak tiap tDia dalam tafsir technical  yang terdiri dua    metode: metode syuhudi dan qiyasi, dan dalam metode syuhudi penafsir mempunyai kedudukan penyusun. Problemnya perbuatan ini untuk penyusun yang sudah mati tidaklah memungkinkan dan untuk penyusun yang masih hidup yang sezaman dengan penafsir adalah sangat sulit, sebab setiap manusia melewati pendidikan dan pengajaran serta tarbiyah yang bermacam-macam yang kemudian membentuk kepribadian seorang individu.

3. Metode qiyasi (perbandingan) dalam tafsir technical bisa terjadi daur atau tasalsul, dan jika dari jalan induksi tidak memungkinkan terjadinya pengenalan yakin.

4. Dia tidak meyakini niat penyusun dan menggantinya dengan keseluruhan kehidupan penyusun dan informasi penafsir terhadap penyusun lebih besar dari informasi penyusun terhadap dirinya sendiri, padahal tujuan setiap penafsir adalah mengenal maksud dan niat penyusun meskipun dia  mungkin memperoleh topik- topik baru.

5. Dia meyakini makna akhir dari pada tulisan, padahal jika suatu proposisi ditinjau dari  sudut madlul mutâbiqi dan madlul iltizâmi, dan atau dalam ungkapan urafa meliputi batin dan derajat-derajat, maka bisa ditinjau suatu teks dengan berbagai sudut tinjauan.

 2.      Wilhelm Dilthey  (1833-1912)

Dia berpendapat bahwa tugas seorang ahli hermeneutik melakukan analisis filsafat dan perubahan pemahaman serta takwil dalam ilmu-ilmu humaniora. Dia punya anggapan bahwa kehidupan itu adalah suatu mafhum (komprehensi) metafisika, kehidupan adalah suatu kekuatan yang menjelaskan keinginan-keinginan perasaan (emosi) dan ruh, dan ini dipahami dengan pengalaman. Dia berkata: kehidupan adalah suatu rentetan berkesinambungan dan yang lewat menyambungkan yang sekarang; dan horizon masa datang menggiring kita ke arahnya. Dilthry dengan mengutarakan metode logikanya dalam ilmu-ilmu humaniora mengambil langkah baru dalam hermeneutik dan takwil teks dan dengan perhatian terhadap kekhususan jiwa penyusun dan penyebaran sejarahnya, dia mengutarakan pandangan-pandangan baru dalam hal ini. Menurut ia takwil digunakan ketika kita menginginkan sesuatu yang asing dan tidak diketahui dengan cara faktor-faktor yang diketahui. Oleh sebab itu jika seseorang, seluruh bentuk-bentuk kehidupan baginya asing dan tidak diketahuinya atau secara mutlak dia tahu, maka dia tidak butuh pada takwil.

Dia melihat bahwa kata itu adalah hasil kontrak sebagaimana teriakan itu muncul dari rasa sakit sebagai alamat natural.

Dilthey berpendapat ukuran dasar makna dalam teks adalah niat penyusun dan bahkan makna teks itu menyatu dengan niat rasional penyusun. Dia berkata: seni berasal dari  kehendak dan manfaat serta niat seniman dan tidak berpisah dari seniman, dan takwil adalah media untuk mengetahui niat ini. Dan dia menganggap bahwa teks itu merupakan manifestasi kehidupan dan secara nyata merupakan kehidupan ruh dan jiwa si penyusun.

Dia sebagaimana Schleier Macher, penafsir harus mendekatkan dirinya terhadap unsur penyusun bukan penyusun dan karyanya dikembalikan pada zamannya. Dan dengan hal ini, pengetahuan si penakwil terhadap perkataan penyusun lebih sempurna dihubungkan dengan penyusun sendiri. Oleh sebab itu Dilthry berpandangan bahwa hermeneutik bertujuan mengetahui lebih sempurna dari penyusun dari karyanya dimana si penyusun tidak mendapat pengetahuan itu sebelumnya. Dia juga berpendapat tentang kemungkinan menyingkap makna akhir suatu teks. Menurutnya tujuan penakwil menghilangkan jarak zaman dan sejarah antara dia dan penyusun dan syarat terciptanya itu melewatkan seluruh asumsi-asumsi dari zaman kekinian dan mecapai horizon pemikiran-pemikiran penyusun dan melepaskan seluruh ikatan-ikatan dan beban sejarah kekinian dan fanatisme serta asumsi-asumsi.

 Kritik:

a.   Sebagian kritik yang berlaku pada Schleier Macher juga berlaku untuk pandangannya seperti 1,4 dan 5.

b.    Dilthey untuk mendekati horizon penyusun harus menghilangkan seluruh asumsi-asumsi dan ikatan serta beban sejarah kekinian, padahal setiap pengetahuan bersandar pada asumsi-asumsi,  kecuali pengetahuan badihi (aksioma). Ilmu terhadap teks juga berdasar pada asumsi-asumsi yang jika dilalaikan akan membuat kepincangan pada makrifat agama.

 3.   Hans Lacory Gadamer ( Polandia 1901, murid Haddegger karyanya Truth and method). Hermeneutik Gadamer berhubungan dengan hermeneutik filsafat, hermeneutiknya sendiri merupakan upaya penggabungan pemikiran antara Heidegger dengan Dilthey.

a.  Gadamer seperti Ludwig witgenstein  salah satu dari tujuan hermeneutik adalah hubungan antara “pemahaman” dan praktek, dalam arti pemahaman bertumpu pada batasan  makna khusus.  Menurutnya pemahaman dan praktek tidak bisa berpisah satu sama lain.

b.  Hermeneutik Gadamer lahir dari dasar pengetahuan ia bahwa hakikat mempunyai batin dan kisi-kisi, dan untuk memperolehnya harus dengan cara dialog. Menurutnya ukuran kebenaran bukanlah kesesuaian antara konsepsi dengan realitas (prinsipalitas realitas) dan bukan juga penyaksian bidahat dzati konsepsi (pengetahuan fitri mazhab Descartes), tetapi kebenaran adalah kesadaran antara partikular dan bagian-bagian serta keseluruhan.

c. Gadamer mengikuti Heidegger bahwa interpretasi selalu diawali dengan asumsi dan hipotesis, pandangan dan budaya. Interpretasi adalah sebuah pra pemahaman sejarah dan berkaitan erat dengan nilai-nilai tradisional, yakni mengasumsikan horizon intelektual yang melatarbelakangi asumsi dan hipotesis tidak menghalangi pemahaman, bahkan sebagai pra syarat yang menunjang.

Oleh sebab itu, setiap penafsiran berakhir pada fusi antara horizon masa lalu dan sekarang, atau antara horizon penafsir dengan horizon teks. Interpretasi menghasilkan keseimbangan tetap, tidak akan ada interpretasi yang absolut dan akhir, We can not be sure that our interpretation is correct or better than previous interpretations.

d.   Gadamer, dengan memanfaatkan pasilitas teori-teori Plato dan Aristoteles, meyakini bahwa dalam peristiwa penting hermeneutik harus dilakukan proses dialog dengan suatu teks dan seperti proses dialog di antara dua orang, dan dialog tersebut dilakukan secara kontinuitas sampai mencapai kesepakatan di antara  keduanya. Dia dalam menjelaskan proses interpretasi, meyakini bahwa setiap pemahaman adalah suatu penafsiran; sebab setiap pemahaman dalam kondisi khusus mempunyai akar; maka dari itu ia adalah manifestasi khusus dari suatu pandangan. Tidak satupun pandangan yang bersifat mutlak yang dapat ditinjau darinya seluruh manifestasi-manifestasi yang dimungkinkan. Tafsir secara dharuri adalah suatu proses sejarah; tetapi ia tidak hanya pengulangan masa silam; akan tetapi mempunyai kebersamaan dengan makna kekinian. Dari tinjauan ini maka “pandangan terdapat satu macam penafsiran yang sahih”, adalah suatu dugaan yang batil. Menurut pandangan Gadamer, tafsir satu teks tidak dapat membatasi observasi maksud penyusun atau memahami zaman penyusun; sebab teks, bukanlah manifestasi dari kondisi rasionalitas penyusun; akan tetapi hanya dengan berasaskan dialog antara si penafsir dan teks eksistensi, akan diperoleh realitas dari itu.   

Kritik:

1. Habermes dan lainnya memandang bahwa hermenetik Gadamer  masuk dalam suatu bentuk relativisme; sebab Gadamer dengan mengungkapkan pandangannya tentang saling berhadapan dua horizon pemaknaan si penafsir dan teks,  warisan-warisan kebudayaan, pertanyaan-pertanyaan dan pra anggapan-pra anggapan dalam tafsiran si penafsir, telah menghadirkan suatu bentuk relativisme yang menyerupai dengan relativisme Kant.

2. Kemestian dari ungkapan Gadamer, jalan untuk dapat saling kritik-mengeritik di dalam tafsiran-tafsiran, adalah tertutup; sebab setiap orang berasaskan suatu nisbah terhadap kondisi warisan kebudayaan, pra asumsi dan pertanyaan-pertanyaan yang dimiliki, melakukan interpretasi kepada teks-teks dan karya-karya seni serta nilai kebenran dan kesalahn dari semua penafsir adalah satu, bahkan hatta kemungkinan keberadaan penafsiran sahih dan sempurna di sisi Gadamer, adalah tidak bermakna; padahal secara jelas dan terang kita saksikan bahwasanya  terdapat kritik-kritik yang sangat banyak terhadap tafsir-tafsir yang bermacam-macam. Dan kritik-kritik ini juga meliputi wilayah tradisi-tradisi, kondisi-kondisi kebudayaan dan pra asumsi-pra asumsi.

3. Jika setiap pemahaman butuh kepada pra asumsi, maka akan terperangkapa kepada daur dan tasalsul; sebab pemahamannya terhadap pra asumsi juga butuh kepada pra asumsi lain dan rentetan ini sampai tiada akhir.[Pernah dimuat di site www.telagahikmah.org]