Oase Iman

1.Kemungkinan Makrifat Tuhan

Salah satu yang menjadi kerisauan dan kebimbangan klasik umat menusia serta menyita energi berpikir mereka, adalah kemungkinan dan ketidakmungkinan makrifat pada Tuhan. Sebelum mendeskripsikan pembahasan ini sebaiknya kami isyaratkan terlebih dahulu hakikat dari pada ilmu dan berilmu dan demikian juga hal-hal yang berhubungan dengan pengetahuan, sehingga inti makrifat Tuhan dan dimensi-dimensi yang berhubungan dengannya menjadi jelas.  

Pada hakikatnya akal manusia memiliki keterbatasan, akal tidak terlepas dari kekurangan-kekurangan dan hijab-hijab materi serta nafsâni (kejiwaan). Dengan pra asumsi ini tentang akal, maka pengenalan manusia terhadap Tuhan yang merupakan wujud tidak terbatas serta non materi menjadi sesuatu yang problematika. Di samping itu, hakikat Tuhan adalah wujud yang tidak lebih dari pada satu individu yang tidak ada menyerupai-Nya dari kategori alam imkan dan materi serta wujud-Nya meliputi seluruh kesempurnaan-kesempurnaan yang terkonsepsi dan tidak terkonsepsi secara tidak terbatas. Konklusi dari gambaran ini bahwasanya pengetahuan manusia akan dzat dan hakikat Tuhan yang didalam irfan dikenal dengan maqam ahadiyyah berada pada batas titik nol.

Adapun tentang maqam asmâ dan sifat Tuhan dan seterusnya pada tingkatan yang lebih di bawah dari itu, mengenal Tuhan dari jalan af’âl-Nya, dapat dilakukan secara global dimana kuantitas dan kualitasnya berbeda-beda sesuai ilmu dan makrifat manusia itu sendiri.

Kesimpulan yang dapat diambil dari uraian di atas, bahwa jalan dan dalil yang menetapkan Tuhan tidak dapat menampilkan pada kita gambaran dari dzat Tuhan; tetapi menetapkan sifat dan asmâ Tuhan. Sebagai misal burhan imkan dan wujub dan siddiqin menetapkan dan menjelaskan Wajibul Wujud; burhan huduts  menetapkan khaliq dan pencipta; burhan keteraturan  menetapkan pengatur dan pengelola serta burhan gerak  menetapkan penggerak awal yang tak bergerak, kendatipun kevalidan sebagian dari burhan yang disebutkan seperti burhan keteraturan, burhan huduts dan burhan gerak membutuhkan dalil yang lain.   

1. Ketidakdarurian Mengkonstruksi Argumen Eksistensi Tuhan

Pada penjelasan-penjelasan berikutnya akan diungkapkan bahwasanya keyakinan kepada Tuhan, merupakan keyakinan fitri, dasar dan menyeluruh (ijma umum). Setiap manusia, dengan melakukan perenungan di dalam dirinya, akan merasakan dan menyadari bahwa wujud dirinya adalah kurang dan bergantung kepada wujud mutlak yang maha sempurna, dimana kondisi ini tidak lain adalah keyakin terhadap Tuhan atau keniscayaan dari itu. Pertanyaan adalah ini, apakah wujud Tuhan, disamping fitri, badihi dan syuhudi butuh kepada burhan dan istidlal rasional serta filsafat ataukah tidak?

Menurut tinjauan kami para “mutaallihîn” (teolog dan filosof transendental) sendiri, dikarenakan keyakinan mereka terhadap Tuhan dari jalan syuhud, fitrah, dan begitupula badihi dan mendasarnya wujud Tuhan, tidak butuh kepada argumentasi logikal dan filosofis. Dengan kata lain, wujud Tuhan kaya (tidak butuh) dari dalil dan burhan; akan tetapi untuk menetapkan eksistensi Tuhan dan menunjukkan kepada selain “mutaallihîn”, baik yang jahil maupun skeptik dan ateis, apatah lagi di zaman sekarang ini dimana keyakinan terhadap Tuhan dan agama menjadi serbuan dahsyat gelombang syubhat dan keraguan, maka mengkonstruksi argumen untuk membuktikan eksistensi Tuhan dan menjawab syubhat serta keraguan yang ditimpakan padanya, merupakan suatu perkara yang daruri.

1. Kemungkinan Pembuktian Tuhan

Setelah dijelaskan tentang kemungkinan pengetahuan dan pengenalan Tuhan dan dengan ungkapan yang lebih tepat, kemungkinan pengetahuan asmâ dan sifat Tuhan, berikutnya tiga keterangan di bawah ini tentang kemungkinan penetapan eksistensi Tuhan secara akal dan rasional:

a.         Telah ditetapkan: bahwa argument yang dikonstruksi dalam membuktikan eksistensi Tuhan, adalah kokoh dan memiliki kebenaran secara rasional.

b.         Dapat dibuktikan: Pandangan ini mengklaim bahwa argument-argumen yang dikonstruksi oleh Para “mutaallih” (teolog dan filosof ketuhanan) secara logikal tidak meniscayakan pembuktian Tuhan. Dari sisi lain, eksistensi Tuhan juga tidak ternegasikan, sebab itu tetap ada kemungkinan pembuktian eksistensi-Nya secara rasional yang mana kemungkinan itu akan terwujud di masa akan datang dan mencapai batas pembuktian yang dapat diterima akal. Pandangan ini menjadi pilihan sebagian filosof Barat dan sebagian dari pemikir-pemikir lain, dimana mereka ini mengklaim bahwa kita tidak boleh berbicara pada tataran rasionalisme, tetapi kita harus berbicara pada tataran dapat diterima akal[1], serta mereka mengklaim bahwasanya kaidah-kaidah tradisional teologi dan filosofi pengenalan Tuhan telah kehilangan validitasnya[2].

     Merupakan sesuatu yang jelas bahwa kritik terhadap dalil-      dalil pembuktian Tuhan tidak sama dengan menafikan Tuhan itu sendiri; sebab mungkin saja suatu teori dan statmen adalah benar dan sesuai dengan realitas luar, tapi pengusung dan pengikut teori itu tidak mampu mengungkapkan argumen yang kokoh dan tidak goyah dengan kritikan; dari sisi ini argument itu memang menerima kritikan, namun tidak berarti menghilangkan klaim dan statmennya tentang kenyataan yang ada. Berasaskan ini, jika diasumsikan bahwa kita menerima kekurangan argument-argumen pembuktian Tuhan dan argument-argumen itu tidak meyakinkan serta goyah dengan kritikan kaum ateis, dari dimensi ini tidak berarti segera kita mengambil konklusi bahwa eksistensi Tuhan tidak ada. Sebab itu semua hanyalah kritik terhadap argument pembuktian Tuhan, dan nilainya hanya semata sebagai kritik terhadap dalil dan argument pembuktian eksistensi Tuhan, bukan suatu dalil dan argument pembuktian ketiadaan eksistensi Tuhan. Untuk membuktikan ketiadaan wujud Tuhan, mereka harus mengungkapkan argument yang kokoh dan tidak goyah dengan sanggahan dan kritikan, dan hal ini belum mewujud sampai sekarang ini.

c.         Tidak menerima pembuktian: Pandangan ketiga mempunyai                   keyakinan bahwa tidak mungkin dibangun dalil rasional dan filosifis untuk membuktikan eksistensi Tuhan, dan jalan akal serta istidlal terhadapnya tertutup; maka dari itu Tuhan tidak dapat diketahui dan dikenali dengan jalan akal, tapi hanya dengan jalan qalbu dan fitrah. Mirza Ogho Kermâni dalam hal ini berkata: “Wujud dzat Tuhan tidak dapat ditetapkan dengan burhan akal dan keyakinan terhadap-Nya harus tanpa pertanyaan (sebab dan mengapa)”[3]. Di antara filosof Barat adalah Kant yang termasuk dalam kelompok pandangan ini. Ia terpengaruh dengan aliran filsafat empirisisme Hume, maka dari itu ia mengingkari dalil dan burhan penetapan Tuhan dan memandang bahwa hanya “wijdân” akhlak yang dapat mengantar kepada penerimaan eksistensi Tuhan.

d.         Pandangan yang keempat tentang eksistensi Tuhan datang dari kaum ateis, dimana mereka ini mengklaim bahwasanya Tuhan sama sekali tidak dapat ditetapkan keberadaan-Nya, baik itu secara rasional dan logikal maupun dengan cara yang lain, sebab itu wujud Tuhan tidak ada.

Kaum ateis ini, untuk membuktikan klaim mereka harus mengkonstruksi dalil yang membuktikan bahwa wujud Tuhan atau  mafhum Tuhan, adalah sesuatu yang kontradiksi dan paradoks; tetapi konklusi demikian ini sampai saat ini belum sampai terjadi dan jauh dari hasil. Filosof tersohor ateis Betrand Russel mengakui juga akan hal tersebut. Russel, dalam menjawab pertanyaan Wait, apakah kamu yakin secara pasti bahwa sesuatu tidak ada berposisi Tuhan, berkata: “Saya tidak berpikir secara pasti bahwa sesuatu sebagai Tuhan tidak ada. Saya tidak dapat membuktikan jika itu sama sekali tidak ada”.[4]

Para Penentang Argumen Filsafat Pembuktian Tuhan

1.      Kaum Lahiriah

Latar belakang pandangan ini kembali pada pertengahan abad pertama Hijriah dimana ahli hadits dan secara khusus Ahmad bin Hambal mencukupkan diri dengan lahiriah ayat dan riwayat serta melarang setiap bentuk pertanyaan dan penelitian yang  bernuansa rasionalisme terhadap doktrin-doktrin agama dan bahkan mereka memandang hal itu merupakan bid’ah.

Sebagai contoh, seorang bertanya kepada Malik bin Anas tentang makna dari ayat “Maha Rahman di atas Arsy bersemayam”, ia menjawab, kebagaimanaannya tidak diketahui dan pertanyaan ini adalah bid’ah. Malik segera memerintahkan saat itu sipenanya dikeluarkan dari majlis.[5]

Ibnu Taimiyah (wafat 726 H) merupakan juga pendahulu dari mazhab ini yang secara sengit melawan argument-argumen rasional akal. Ia menyifatkan filosof sebagai makhluk yang paling jahil tentang Tuhan dan mengklaim bahwa tata cara al-Qur’an serta begitu pula para Nabi beristidlal atas Tuhan dengan cara memperingatkan tanda-tanda natural, bukan dengan cara burhan rasional dan logikal.[6] Ia menegaskan bahwa terdapat perbedaan yang besar antara pembuktian Tuhan dengan tanda-tanda dan dengan argumen akal.

2. Pengikut Empirisisme

Sebagian dari pecinta ilmu-ilmu empiris dan tabi’i berkeyakinan: pengetahuan ketuhanan hakiki harus diperoleh dengan jalan mengkaji dan meneliti tabiat serta ilmu-ilmu empiris dan hissi. Akal dan argumen filsafat murni, merupakan komprehensi-komprehensi abstrak yang tidak dapat menyampaikan manusia terhadap pengetahuan hakiki tentang Tuhan. Mereka berkeyakinan bahwa keimanan para ilmuan empirik yang memiliki informasi terhadap rahasia-rahasia dan keterarturan alam, lebih banyak ketimbang keimanan faqîh atau filosof.  

Mereka yang tergolong pemikir-pemikir tercerahkan kontemporer, dengan terpengaruh dari filsafat empirisisme Barat, mengenal hanya tiga sumber pengetahuan dan makrifat yaitu; pengalaman internal, sejarah dn alam tabiat dan dengan penuh keyakinan, melakukan penentangan terhadap filsafat Yunani dan Islam. Dalil penentangan mereka tidak lain disebaban karena filsafat hanya menggunakan akal murni dan komprehensi-komprehensi abstrak serta melupakan perkara-perkara hissi dan empirik. Mereka menyebutkan bahwa pengalaman internal merupakan satu-satunya sumber pengetahuan manusia. Dengan petunjuk al-Qur’an terdapat dua lagi sumber pengetahuan yang salah satu dari keduanya adalah sejarah dan yang lainnya alam tabiat. Dengan melakukan observasi dan penelitian dalam dua sumber pengetahuan ini, maka akan menjadi terang ruh Islam dalam bentuk yang paling baik.[7] Perlu disebutkan bahwa ia juga mengisyaratkan tentang burhan akal, tetapi yang ia maksud penggunaan akal induksi dan ini menjelaskan motiv hissi dan empiris dari pada Ikbal dalam kerangka akal.[8]

Hamu, tentang ketidaksesuaian Islam khususnya al-Qur’an dengan filsafat berkata: “Ruh al-Qur’an secara fundamen bertentangan dengan pengajaran-pengajaran filsafat Yunani. Ruh al-Qur’an memperhatikan perkara-perkara nyata, sedangkan filsafat Yunani mengungkapkan perkara-perkara teoritis dan lupa dari hakikat-hakikat nyata.”[9]

Bâzargâni di Iran dan penulis-penulis Ikhwan as-shafâ, sayid Qutub, Muhammad Qutub, Abul Hasan Nadwi dan Farid wajdi di Mesir juga tergolong pendukung-pendukung pandangan ini.[10]

Ulama dan pemikir-pemikir Islam terdahulu seperti para ahli hadits dan sebagian mufassir; dalam konteks pandangan, Mulla Shadra pada awal kesebelas Hijriah menyerupakan mereka dengan pengikut-pengikut Hanbali, dimana horizon pandangan mereka terbatas pada jisim-jisim materi dan meninggalkan kedalaman makna-makna diktrin agama.[11]

3.   Maktab Syuhud dan irfan         

Dua aliran sebelumnya berkecenderungan memakrifati Tuhan dengan cara mengkaji dan meneliti fenomena-fenomena alam tabiat dan dengan cara itu menyampaikan mereka pada makrifat dan keyakinan tentang Tuhan pencipta yang Maha Agung. Adapun aliran ini tidak peduli dengan pengkajian empirik dan penganalisaan akal serta mengklaim bahwa makrifat hakiki kepada Tuhan tidak dapat diraih dari jalan komprehensi-komprehensi rasional dan pengkajian dalam perkara-perkara hissi; akan tetapi harus diserahkan pada qalbu dan dari jalan tazkiyah jiwa serta syuhud bathin -untuk konteks hari ini kurang lebih disebut dengan pengalaman keagamaan (religious experience)- dapat sampai kepada makrifat Hak Swt.

Sebagian dari urafa merendahkan akal dan istidlal-istidlal rasional serta minimal mereka memandang tidak urgen peran akal dalam masalah-masalah di luar alam tabiat. Jadi mereka mengkhususkan kerja akal terbatas pada wilayah zaman, tempat dan alam tabiat.

‘Ainul Qudhâh Hamadâni dalam hal ini berkata: “Saya tidak mengingkari bahwa akal diciptakan untuk memecahkan masalah-masalah penting dari hal-hal yang sulit; akan tetapi saya tidak senang dengan klaimnya yang melampaui batas ciptaannya dan beranjak dari tingkatan tabii”.[12]    

Suatu Analisa Bagi Pandangan Urafa

            Dalam melihat pandangan ini harus diisyaratkan akan poin ini; para urafa atau mayoritas dari mereka memandang bahwa jalan syuhud dan tahdzîb paling baiknya jalan wusul kepada Tuhan dan bukan satu-satunya jalan. Dengan demikian, mereka menyipatkan jalan ilmu dan istidlal akal sebagai bentuk mukadimah jalan syuhud dan irfan; misalnya: Ibnu Fâridh mengingatkan bahwa ârif jangan mencukupkan diri dengan ilmu-ilmu naqli dan lalai dari ilmu-ilmu akal.[13] Ibnu Turkah, salah seorang dari ârif tersohor memandang hal yang niscaya mengaplikasikan ilmu-ilmu berpikir dan teoritis seperti ilmu mantiq bagi seorang pencari hakikat dalam masalah-masalah ilmu dan irfan.

            Poin lai yang perlu diperhataikan, jalan syuhud dan irfan menuntut pemirsa khusus baginya dan tidak semua orang dapat menapaki jalan ini; oleh karena itu, orang-orang lain harus memakrifati Tuhan dengan menggunakan jalan-jalan lain seperti pengkajian alam tabiat bagi kebanyakan masyarakat atau jalan istidlal akal bagi orang yang mempunyai kemampuan ilmu teoritis dan rasional. Pada hakikatnya, banyaknya jalan makrifat Tuhan merupakan suatu karunia tersendiri dalam hak hamba-hamba dimana dengan ini setiap dari mereka mendapatkan ilmu dan iman yang sesuai dengan potensinya serta cita rasanya kepada Tuhan.

Argumen dan Dalil dari Penentang

            Para penentang argumen filsafat penetapan Tuhan, dalam membuktikan klaimnya berpegang pada dalil dan argumen akli serta naqli di bawah ini:

Dalil pertama: Kesalahan makrifat akal

            Salah satu dalil yang membuat argument filsafat penetapan Tuhan tidak diterima oleh mereka adalah ilmu-ilmu rasional secara khusus dalam masalah pembuktian wujud metafisika seperti Tuhan sangat bisa melakukan kesalahan. Mareka dalam membuktikan klaimnya menunjukkan kesalahan dan kritik-kritik yang terungkap atas burhan akal makrifat ketuhanan, yang natijahnya  menegasikan keyakinan terhadap Tuhan dengan metode pembuktian rasional. Ikbal Lahore dengan mengisyaratkan burhan-burhan filsafat (burhan keteraturan dan burhan ontologi)  berkata: “Mengkristalkan gerak nyata pikiran dalam melakukan pencarian mutlak; tetapi semua itu terlihat seperti burhan-burhan logikal, maka terdapat ketakutan jikalau mereka berada dalam medan kritikan-kritikan serius”[14].

Makna ini terungkap juga dalam bentuk lain dalam syair terkenal Maulana:

“Kaki istidlal adalah kayu        Kaki dari kayu mudah tergoyah”[15]

Kritik dan pandangan

1. Kebenaran dan kesahihan makrifat akal telah ditetapkan dan   diafirmasikan pada pembahasan khusus tentangnya (pembahasan efistemologi). Manusia dengan menggunakan potensi akalnya mampu menjangkau pengetahuan mâ warâ Thabîah (metafisika) dalam bentuk universal.

Ustad Muthahari berkata: “Makrifat ketuhanan dan masalah masalah yang berhubungan dengannya, hanya dengan jalan akal dan filsafat dapat dipandang sebagai pengetahuan ilmiah seperti psikologi, biologi dan selain itu. Betapa salahnya orang yang mengatakan jalan pengkajian pada penciptaan membuat kita tidak butuh melewati jalan-jalan yang sulit, pelik dan susah filosofis”.[16]

2.       Permasalahan  makrifat   akal     dapat     melakukan  kesalahan,

kendatipun hal ini tidak bisa diingkari dalam bentuk afirmasi partikuler, namun klaim ini tidak akan menyebabkan ternegasinya keyakinan mutlak terhadap makrifat akal; sebab tidak ada keraguan bahwa sebagian dari makrifat-makrifat akal adalah badihi dan argumentativ; sebagai contoh, pembuktian alam non-materi dan kenyataan wujud tidak hanya terbatas pada alam materi telah diargumentasikan secara akurasi dalam filsafat.

3.       Dalam    bentuk       jawaban  kontrari dapat dikatakan   bahwa

kesalahan yang dilakukan dalam makrifat hissi (inderawi) jika tidak lebih besar dari pada makrifat akal, adalah tidak lebih kecil darinya. Pada hakikatnya, pondasi ilmu-ilmu eksprimen dibangun atas dasar dapat menerima pembatilan dan prinsip ini telah ditetapkan seorang filosof empiris abad 20 yakni Karl Poper.[17]

4.       Para penentang istidlal akal, untuk merobohkan istidlal akal juga

menggunakan istidlal akal itu sendiri; sebagai contoh syair Maulana tersususun dari satu premis minor dan satu premis mayor dalam model silogisme bentuk pertama; maka dari itu jika istidlal akal sahih dan muktabar, harus sahih dan muktabar pada seluruh tempat dan adapun jika istidlal akal tidak sahih secara logikal maka istidlal akal para penentang juga tidak sahih dan muktabar (dengan demikian istidlal mereka juga tertolak).

Dalil Kedua: Tercegahnya mengkonstruksi burhan eksistensi Tuhan karena ketiadaan Mahiyah-Nya    

            Sebagian meragukan terbagunnya burhan eksistensi Tuhan dengan alasan bahwa sebab Tuhan tidak mempunyai mahiyah, dengan mengacu itu juga tidak memiliki aksiden esensial, dan dari sisi bahwa burhan terbentuk dari genus, differensial dan aksiden, maka apa saja yang dipredikasikan atas Tuhan, seperti wujud, tidak mampu berada dalam bentuk domain burhan; maka dari itu pembuktian wujud Tuhan tidak bisa dalam bentuk burhan. Bu Ali Sina, salah seorang dari filosof terdahulu tentang hal ini berkata: “Sesungguhnya Awal (Tuhan) tidak mempunyai genus dan tidak mempunyai differensia… dan sesungguhnya Dia tidak mempunyai hadd (batasan; defenisi) dan tidak ada burhan atas-Nya.”[18]   

Isykal Kant

            Isykal ini lebih banyak tersebar dalam pemikiran teologi Barat. Kant dalam mengkritik burhan ontologi Anslem, mengklaim bahwa dalam proposisi: Tuhan adalah maujud, maujud (atau wujud) dalam hal ini tidaklah menjadi predikat; sebab tidak ada sesuatu yang menambah pada subyek dan bukan juga proposisi analitik, sebab tidak berada dalam kedudukan mengafirmasikan sesuatu serta hakikat proposisi tersebut tidak lain adalah suatu bentuk haliyyah al-basithah (simple “whether-ness”); oleh sebab itu tidak tergolong sebagai qadiyah. Berasaskan ini, qadiyah apriori sama sekali tidak bermakna atau hanya menyerupai qadiyah.[19]

Kritik dan pandangan

1. Bahwasanya burhan harus sesuai dengan apa yang disebutkan oleh ahli mantiq dan filsafat, yaitu burhan adalah silogisme yang tersusun dari “yaqiniyyât” (qadiyah-qadiyah yang diyakini dan tidak diragukan) untuk memperoleh konklusi yang yakin,[20] dari segi materi terbentuk dari enam materi yakni “awwaliyyât” (qadiyah-qadiyah universal yang jelas dengan sendirinya dan tidak butuh pada pembuktian), “fitriyyât” (qadiyah-qadiyah fitri), “musyâhadât” (qadiyah yang diperoleh dengan jalan penyaksian), “mujarrabât” (qadiyah yang diperoleh dengan jalan pengalaman), “hadsiyyât” (qadiyah-qadiyah yang diyakini manusia yang diperoleh dari perkiraan yang kuat) dan “mutawâtirât” (qadiyah-qadiyah mutawatir). Dalam proposisi “Tuhan ada” atau “Tuhan adalah maujud”, bentuk dari qadiyah ini adalah awwaliyyât atau minimal fitriyyât, yang mana manusia hanya dengan mengkonsepsi hakikat wujud serta pembagiannya pada wujud mumkin dan wujud wajib akan memperoleh ilmu tentang wujud Tuhan atau dengan merujuk pada wijdân (hati nurani) akan menemukan dalam dirinya perasaan dan kesadaraan wujud Tuhan. Oleh karena itu, dengan dalil kembalinya qadiyah “Tuhan adalah maujud” kepada awwaliyyât atau fitriyyât, ini sendiri adalah suatu burhan, maka tidak dapat dikatakan bahwa qadiyah tersebut tidak dapat diargumentasikan.
2. Tentang isykal Kant yang mengklaim bahwa qadiyah “Tuhan adalah maujud”, ia bukanlah qadiyah atau tidak bermakna, mesti diungkapkan bahwa syarat qadiyah atau proposisi, adalah  memberi makna selain wujud, merupakan hal yang diragukan dan tercegah; sebab qadiyah itu sendiri sebelum sampai pada mukhtab (orang yang diajak bicara), terdapat dalam akal pembicara yang disebut dengan qadiyah dzihniyyah (mental proposition). Jelas, bagian dari qadiyah ini adalah majhul (tidak diketahui) bagi mukhatab, sehingga menjadi tempat  pembahasan tentang bertambahnya makna bagi mukhatab; maka dari itu proposisi seperti “Tuhan ada” atau “Tuhan adalah maujud”, merupakan qadiyah hamliyah awwaliyah (primary predication proposition) dan basith (simpel) yang dalam wadahnya sendiri menyampaikan makna sebagai bentuk penegasan.
3. Dalam filsafat dikatakan bahwa kandungan makna qadiyah yang predikatnya adalah wujud, pada dasarnya merupakan ‘aks al-haml, yakni asli logikalnya, predikat yang merupakan  subyek dan subyek yang menjadi predikat. Sebagai contoh “al-’illah maujudah” seharusnya “al-maujud  ‘illah” dan dalam qadiyah “Allah maujud” juga seharusnya “al-maujud Allah”. Dalam qadiyah al-maujud Allah ini, kendatipun keadaannya sebagai qadiyah basithah (simpel) dan analitik, tapi ia menambahkan makna bagi mukhatab, yaitu wujud hakiki adalah Allah dan wujud-wujud lain merupakan pancaran dan manifestasi wujud-Nya.

Dalil ketiga: Penetapan Tuhan agama-agama tidak dengan cara filsafat

            Dalil lain dari penentang adalah mereka mengatakan pada akhirnya akal dan filsafat menetapkan suatu wujud yang dinamakannya wajibul wujud, sebab pertama, penggerak pertama dan selain dari itu, yang mana semua itu  selain dari Allah dan Tuhan agama-agama yang merupakan suatu wujud khusus dengan sifat-sifat sempurna yang khusus; akan tetapi Tuhan filsafat merupakan suatu wujud universal dan umum serta tidak mempunyai sifat-sifat Tuhan dari agama-agama.

            Kesangsian bentuk ini pernah diungkapkan oleh Ibnu Taimiyah pada abad kedelapan Hijriah terhadap filosof dan mengklaim bahwa burhan serta dalil yang hanya mengafirmasikan universalitas-universalitas rasional, bukan perkara dan sesuatu di luar, secara prinsip tidak aplikatif dalam menetapkan eksistensi Tuhan; sebab, wajibul wujud misalnya merupakan perkara universal mental dan  menerima validitas atas person yang banyak dan ia tidak memiliki aktualitas di luar (sebab yang aktual di luar hanya individual atau person). Adapun yang aktual di luar, adalah wujud yang partikularisasi, yakni wujud Allah yang tidak menerima validitas atas person yang banyak.[21]         

            Sebagian yang lain hatta mengungkapkan perbedaan hakiki antara Tuhan filsafat dan Tuhan irfan  serta berkeyakinan: Tuhan irfan bukanlah Tuhan filsafat dan perbedaan ini sumbernya adalah perbedaan metode ilâhiyyât filsafat dan ilâhiyyât irfan. Argumentasi-argumentasi filsafat tidak hanya tidak mampu menetapkan Tuhan irfan yang secara prinsip bersandar atas penafian dan pengingkaran wujud Tuhan demikian. Kedua konsepsi ini saling bertentangan dan saling kontradiksi serta persamaan di antara keduanya hanya pada tataran lafz saja.[22]

            Kesangsian ini juga berkembang di antara ahli teologi Masehi. Sebagai contoh ditemukan ungkapan Pascal yang berbunyi: Tuhan Ibrahim, Tuhan Ishak, Tuhan Ya’qub, bukanlah Tuhan filosof dan cendikiawan. Yakin, yakin, perasaan hati,kegembiraan,ketenangan… hanya dapat diperoleh dari jalan pengajaran kitab Injil.[23]

Kritik dan pandangan

            Di antara para teolog, mengkomparasikan Wajibul Wujud atas Tuhan agama-agama, adalah suatu hal yang sangat jelas dan dalam sepanjang sejarah perbandingan ini dilakukan tanpa membutuhkan dalil pembuktian; akan tetapi dengan terlontarnya keraguan sebagaimana yang  disebutkan di atas, maka keniscayaan antara keduanya dapat diafirmasikan dengan dua jalan pemecahan.

1. Jalan pemecahan analitik dan komparatif

Dalam metode ini, pertama dilakukan identifikasi sifat-sifat Tuhan agama-agama dengan jalan merujuk kepada teks-teks agama. Dalam hal Tuhan agama Islam yang menjadi tema pembahasan, dapat kita identifikasi sifat-sifat-Nya seperti tunggal, azali dan abadi, maha kuasa, maha berilmu, maha kaya, maha pencipta dan maha hidup, kemudian selanjutnya kita mengambil konklusi tentang sifat-sifat-Nya.  Dari sisi lain dengan analisa akal  terhadap wajibul wujud dan mumkinul wujud, kita dapat mengambil konklusi sifat-sifat sempurna dari wajibul wujud, dan hasilnya adalah perbandingan sifat-sifat Tuhan agama-agama dengan Tuhan filsafat atau wajibul wujud. Sebagai misal, makna wajibul wujud adalah wujudnya dari dirinya sendiri dan tidak butuh pada yang lain, dan wujudnya adalah sempurna, simpel dan tunggal serta azali dan abadi. Sifat-sifat ini identik dengan sifat-sifat yang agama-agama nisbahkan kepada Tuhan, seperti Tuhan berdiri sendiri dan maha kaya, maha sempurna, tunggal dan tidak terangkap serta azali dan abadi.

            Wajibul wujud, dikarenakan wujud-wujud lain mengambil sumber kewujudan darinya, maka wujud wajibul wujud adalah paling tinggi dan meliputi wujud-wujud lainnya yang di dalam agama diungkapkan dengan kekuasaan mutlak Tuhan. Wajibul wujud, dikarenakan wujud secara dzat dan simpel, maka ia tidak mungkin materi; sebab itu ia adalah non-materi. Wajibul wujud, dikarenakan ia adalah kausa dari kausa-kausa wujud kontingen, maka dalam hukum sebab ia adalah paling tinggi; dari dimensi ini ia mempunyai ilmu terhadap wujud-wujud lainnya yang dalam istilah agama disifatkan dengan Tuhan mengetahui yang ghaib dan nyata. Demikian pula dikarenakan wajibul wujud adalah kausa wujud-wujud mumkin lainya, maka dari tinjauan ini wajibul wujud adalah khalik dan pencipta alam kontingen.

            Konklusi dari ini, dengan menetapkan wajibul wujud dalam filsafat dan disertai dengan sifat-sifatnya dari satu sisi, serta mengidentifikasi sifat-sifat Tuhan agama-agama dan Islam dalam teks-teks agama dari sisi lain, kita mendapatkan bahwa Tuhan agama-agama dengan Tuhan dalam filsafat yang ditetapkan dalam bentuk wajibul wujud, terjadi perbandingan dan kesesuaian di antara keduanya, dan adapun perbedaan di antara keduanya pada dasarnya hanya perbedaan lafzhi dimana ia dalam filsafat dikenal dengan wajibul wujud dan di dalam agama disebut dengan Allah.       

            Terdapat memang perbedaan konsepsi universal Tuhan dan konsepsi partikular-partikular-Nya di antara para filosof sendiri dalam filsafat dan di antara para ulama agama dalam agama-agama, tetapi ini tidak menjadi penyebab rusaknya prinsip keberadaan Tuhan  dan kesesuaian Tuhan agama-agama wajibul wujud dalam filsafat.

   

1. Jalan mengambil satu sifat khusus Tuhan

Jalan pemecahan ini dapat dilakukan dalam bentuk, pertama: menjadikan pusat perhatian  satu dari sifat khusus Tuhan yang sudah dijelaskan secara gamblang dalam agama; kemudian kita menetapkan keberadaan suatu maujud yang memiliki sifat ini dalam alam eksistensi secara akal dan filsafat. Sebagai contoh, sifat maha kaya, maha sempurna dan maha pencipta sudah ditegaskan sebagai sifat-sifat Tuhan dalam al-Qur’an. Sifat-sifat ini, merupakan kekhususan sifat-sifat Tuhan; sebab setiap wujud yang kita tinjau dan jadikan pusat perhatian, tidak mempunyai sifat kaya hakiki dan sempurna hakiki, yakni setiap wujud kontingen tersimpan keterbatasan dan kekurangan di dalam kewujudannya. Dengan hipotesa ini, dalam filsafat ditetapkan bahwa untuk membenarkan penciptaan wujud-wujud mumkin, harus ada satu wujud sempurna hakiki, secara dzat berdiri sendiri, maha kaya dan tidak butuh pada yang lain sehingga penciptaan alam imkan dapat dibenarkan secara rasional. Wujud yang sempurna hakiki, secara dzat berdiri sendiri, kaya mutlak dan wajibul wujud itu,  adalah Tuhan agama-agama itu juga yang dalam al-Qur’an disifatkan dengan maha kaya, maha pencipta dan maha sempurna.

            Serupa dengan argumentasi di atas, Anslem dengan burhan ontologinya mengkonstruksi burhan pembuktian eksistensi Tuhan. Ia pertama meninjau Tuhan Masehi sebagai Tuhan yang maujud yang tidak mungkin  terkonsepsi lagi suatu maujud yang lebih besar (lebih sempurna) dari-Nya; kemudian ia dengan jalan istidlal akal mengafirmasikan kedarurian wujud suatu maujud yang paling sempurna yang merupakan Tuhan pra asumsi ia sebelumnya. Pernah dimuat di www.wisdoms4all.com